Когда речь идет о таким образом понятой философии, наивно думать, что ее могли бы представлять все конкретные, исторически заявившие о себе к тому времени учения или одно из них. Это в принципе исключено, потому что «нейтральная», т.е. беспредпосылочная, философия не существует, кроме как в старательно промытых или просто слабых умах. Любая серьезная философия, особенно притязающая быть метафизикой и, соответственно, старающаяся не быть абстрактным схематизмом, обязана рефлектировать над контекстом своих аргументов. Абсолютное знание (как это, впрочем, показывает и св. Максим Исповедник) не может быть непосредственной целью философии, потому что оно недоступно естественному человеческому разуму. Философия — не мудрость, а стремление к ней, свойственное conditio humana — человеческому состоянию и человеческим обстоятельствам[34].

Любая философия, независимо от того, рефлектирует ли она над этим или нет, строится на некой аксиоматической основе, которая в норме не подлежит эксплицитному анализу.

Св. Максим Исповедник не просто отдавал себе в этом отчет. Он находил философствование осмысленным только в его фундаментальной связи с такой системой. Именно поэтому он не примкнул ни к одному известному философскому течению и был, наверно, первым, кто эксплицитно сформулировал и мотивировал понятие «христианская философия», соответственно, «философия у христиан»[35], сохранившее свою валидность во всей византийской традиции.

Уже ясно, что св. Максим генетически связывал философию с мудростью, понятой как духовный опыт. В другом весьма поучительном месте он постулирует их необходимый синтез с верой, которая мыслится при этом их основанием (не случайно и саму веру он определяет как «истинное знание» — γνῶσις ἀληθής)[36]. Здесь он толкует тот факт, что канонических Евангелий имеется четыре, по аналогии с четырьмя элементами природы чувственного мира: землей, водой, воздухом и огнем. В связи с этим он говорит, далее, что четыре Евангелия символизируют, соответственно, веру и философию практическую, естественную и теологическую[37]. Речь о некой внутренней иерархии четырех элементов в действительности оправдана, однако при этом ни в коем случае нельзя забывать, что четыре элемента могут интерпретироваться как элементы космической природы, только когда они мыслятся в их нерасторжимом единстве и необходимом совместном действии.

Отсутствие одного или нескольких элементов или пренебрежение ими делают бессмысленным фундамент физики. Точно так же, в силу аналогии, нужно утверждать связь между верой, практикой, естественным познанием и теологическим созерцанием. Обратное, согласно св. Максиму, подорвало и нарушило бы человеческое познание, а вследствие этого и человеческое существование как в его отдельных измерениях, так и в целом.

Св. Максим неоднократно говорит о «природном законе» в сфере познаваемого, определяя его как природную познавательную энергию, охватывающую совокупно действие ума, разума и чувственного восприятия, причем эта деятельность направляется и руководится умом. Такую познавательную энергию необходимо понимать как общую энергию трех познавательных сил; поэтому приобретаемое познание возвышается от отдельной твари до начал вещей и никоим образом не может функционировать помимо деятельности чувств и разума[38]. Следует заметить, что так понятое единство познавательной энергии выглядит именно таким образом только в сфере рационального познания. Говорить о познавательном единстве в сфере собственно ноэтического тоже допустимо, однако тогда остальные познавательные силы — чувственность и разум — радикально «снимаются» в уме.

Обобщая структуру естественного рационального человеческого познания, св. Максим указывает, что в его основе и начале находится чувственное познание, которое, однако, не может действовать самостоятельно и независимо, ибо тогда оно неизбежно подпадает под власть вожделения и гнева. Только в единстве со своим предводителем, разумом, чувства в состоянии верно свидетельствовать об отдельных вещах, о красоте и природе видимого творения. Чувственное познание не умаляется и не отвергается, а рассматривается как фундаментальная составная часть рационального познания. Со своей стороны, разум, благодаря свидетельству чувств, способности представления и своей собственной силе (той λόγου δύναμις), производит мысли, в коих схватывает виды и формальные образы (σχήματα), сводя их к многообразным началам. Разум — это естественное средоточие рационального познания.

Но чтобы работать правильно и не распыляться во множество, включая ошибочные направления, разум тоже действует не автономно, а как один из членов познавательной структуры. Автономизированный разум, разум в себе и для себя, своей основной позицией имеет сомнение, в том числе сомнение в Господе и Его воскресении. Так обстоит дело тогда, когда разум превращается в единственное мерило самоопределения. И наоборот, когда подлинным экзистенциальным центром человека считается Бог, то в разуме видят одну из душевных способностей, играющую существенную роль в антропологической целостности, а не исключительное и единственное мерило человека. Тогда разум действует конструктивно как в практике, так и в теории, при том, что его подлинным центром и основанием является Бог как Господь и Вседержитель[39].

Будучи по определению сложным, ибо дискурсивным, правильно расположенный разум находится под водительством ума и его простоты. В конечном счете, ум сводит множество видов и начал к началу всего, т.е. к божественному Логосу в его икономическом действии. Правда, это еще не то непосредственное познание, которое характерно для ума, обращенного к самой божественности, а лишь духовный космос в разуме (ὁ κατὰ σύνολον πνευματικὸς κόσμος)[40]: умопостигаемый космос, находящийся теперь именно в разуме — в естественном разуме, который, однако, правильно нацелен на истинное познание, хотя и знает о своей неспособности постигнуть саму истину[41].

Тем не менее, разум при всем том исполняет известное требование апостола Павла: через творение познавать Бога, вечную силу Его и Божество (Рим 1:20). Эта позиция апостола задает фундаментальный способ аргументации, через который легитимируется христианская философия.

Проблемную область, связанную с божественным домостроительством, икономией, где главное место занимает учение о воплощении Слова, св. Максим причислял к собственной сфере христианского познания, именуемой «философия». Понятно, что она оформляется κατὰ λόγον καὶ θεωρίαν (согласно разуму и созерцанию)[42] и, следовательно, имеет достаточно широкий набор компетенций. Но при этом, со вниманием относясь к «внешней», языческой философии[43], активно привлекая аристотелевскую диалектику при систематизации догматов[44], св. Максим дистанцировался от метафизических позиций античности[45]. Сама понятийная база св. Максима восходит не к Платону и Аристотелю, а к христианским отцам[46].

Носителем, субъектом конституированного таким образом естественного человеческого познания служит ум, но ум философствующий (φιλοσοφῶν νοῦς)[47]. Это ум, с любовью стремящийся к мудрости и одновременно имеющий гарантию своей правильности именно в ней. Будучи любовью к мудрости, философия, в конечном счете, есть смиренная, ибо опосредованная, любовь к Богу; она представляет собой отчетливое выражение стремления человека к Самому Богу[48]. Поэтому св. Максим описывает свой метод как синхронное действие естественного разума, Писания и отеческого Предания[49] и подчеркивает первостепенную значимость «соборов, отцов, Писания». В решающие моменты он обращается напрямую к традиции[50].

Св. Максим Исповедник может считаться настоящим отцом византийской философии, мыслящей себя именно христианской. Интерпретировать ее нужно, принимая во внимание ее собственные предпосылки и самоопределения, но вместе с тем рассматривая ее сквозь призму универсальных требований, применяемых при качественной оценке любой философии.