В статье доцента ОЦАД, кандидата философских наук Ивана Владимировича Лупандина рассматривается тема будущего христианства в книге Освальда Шпенглера «Закат Европы». В своей книге «Закат Европы» Освальд Шпенглер выделяет три типа христианства: магическое, фаустовское и русское (объединяющее первые два в синтезе, предложенном Достоевским). Христианство, согласно Шпенглеру, возникло, когда дораввинистический магический иудаизм трансформировался под внешним влиянием античной культуры. Это привело к псевдоморфозе, т. е. наложению чисто внешних форм одной культуры на другую. В результате этой первой псевдоморфозы появилось первоначальное христианство, которое оставалось по существу магическим, что позволяет объединить его в рамках арабо-византийской культуры с раввинистическим иудаизмом и исламом в группу магических религий. На рубеже X–XI вв., согласно Шпенгеру, произошла коренная трансформация христианства, связанная с принятием его народами северной Европы. Это «фаустовское христианство», сделавшись на тысячу лет основой «фаустовской» западноевропейской культуры, на рубеже XIX–XX вв. переживает закат, но на смену ему может прийти христианство нового типа — результат другой псевдоморфозы, когда магическое по сути русское допетровское христианство в силу внешней воли царя-реформатора Петра I испытало трансформацию под влиянием фаустовской культуры.

Введение

Сегодня все чаще поднимается тема кризиса современной западной культуры, и поднимающие эту тему мыслители — в частности, Фрэнсис Фукуяма и Сэмюэл Хантингтон — обращаются к наследию немецкого философа и культуролога Освальда Шпенглера (1880–1936). Интерес к творчеству этого мыслителя, впрочем, не ослабевает со дня выхода в свет первого тома его знаменитого сочинения «Закат Европы», само название которого стало одним из узнаваемых «мемов».

Наследие Шпенглера многогранно. В данном исследовании мы остановимся лишь на одном моменте, а именно — на оценке Шпенглером роли христианства в истории западного мира и России. К этой теме обращалось немало исследователей, среди которых можно упомянуть В. Ф. Пустарнакова[1], анализирующего восприятие Шпенглера русскими мыслителями — авторами сборника «Освальд Шпенглер и закат Европы», а также В. Ю. Даренского[2], поднимающего важную тему «Шпенглер и славянофильство». Из зарубежных исследователей большое внимание наследию Шпенглера уделяют уже упомянутые Сэмюэл Хантингтон и Фрэнсис Фукуяма (подробнее о них — ниже); новозеландский политолог Керри Болтон, который в своей статье «Освальд Шпенглер и душа России»[3] подчеркивает влияние Достоевского на восприятие Шпенглером России; а также британский историк Бен Льюис, автор монографии «Освальд Шпенглер и политика заката»[4].

Цель и основной тезис нашего исследования состоит в том, чтобы указать на присутствующую у Шпенглера идею эволюции христианства и на место России в этой эволюции. Мы покажем на примере анализа fragmentов сочинения «Закат Европы» (сразу оговоримся, что мы не будем касаться других произведений Шпенглера и его эпистолярного наследия), что христианство, согласно Шпенглеру, проходит в своем развитии несколько этапов. Это первоначальное христианство (Urchristentum), магическое христианство (magische Christentum), фаустовское христианство (faustische Christentum) и, наконец, русское христианство, или «христианство Достоевского», которое возникло в результате «петровского псевдоморфоза» и которому, как считал философ, принадлежит будущее.

Прежде всего, нас интересуют метафоры, которые использует Шпенглер применительно к христианству. Здесь важно обратить внимание на то, что мыслитель провозгласил метафору одним из основных исследовательских методов истории как науки. При этом она, согласно Шпенглеру, может быть как значимой, так и поверхностной. Например, сравнение Наполеона с Александром Македонским — значимая, продуктивная метафора, а сравнение его с Юлием Цезарем — поверхностная[5]. Согласно Шпенглеру, Наполеон, как в свое время Александр Македонский, заложил основу новой цивилизации (той, которую мы называем западной). Центром этой цивилизации стали США и Англия, победившие в Первой мировой войне, которую в рамках аналогии «Александр — Наполеон» можно рассматривать как войну за наполеоновское наследство. И дело здесь не только в очевидных внешних признаках сходства — Капитолий, Сенат и пр., вдохновлявших некогда отцов-основателей США. Пока эта цивилизация еще демократична, но в ней, по прогнозу Шпенглера, наступит время цезарей. Когда оно наступит, первого ее диктатора можно будет сравнивать с Цезарем. Но сама метафора или аналогия между «нашим временем» и «римской империей», согласно Шпенглеру, весьма продуктивна.

Столь же продуктивным Шпенглер, по-видимому, считает и сравнение апостола Павла с основателем ислама Мухаммедом: «Всю полноту апокалиптики с ее обещанием Искупителя, которая тогда наличествовала, он объединил в осознании искупления, как оно ему одному было непосредственно открыто на пути в Дамаск. “Иисус — Искупитель, и Павел — пророк Его”: вот полное содержание его благой вести. Сходство с Мухаммедом не могло бы быть большим. Никак не отличаются ни механизм пробуждения, ни пророческое самосознание, ни следствия из этого для исключительного права и неограниченной истинности своего истолкования»[6]. Но вот, казалось бы, напрашивающееся сравнение апостола Павла с «апостолом всех немцев» св. Бонифацием для Шпенглера непродуктивно: «Как различны Павел и Бонифаций! Бонифаций знаменовал своим фаустовским азартом, на фоне лесов и укромных долин, нечто прямо противоположное, равно как и радостные цистерцианцы с их сельским хозяйством, и рыцари тевтонского ордена на славянском Востоке»[7]. В первом издании 1-го тома имеется характеристика Бонифация как «глубоко германского характера» (Der tief germanische Bonifaciustyp)[8], которую Шпенглер исключил из издания 1923 г.

Отдельно надо сказать о двух редакциях первого тома и о судьбе их перевода (а также перевода второго тома) на русский язык. Первый том «Заката Европы» с подзаголовком «Очерки морфологии мировой истории: образ и действительность» вышел в Мюнхене в 1918 г. В 1922 г. появился второй том этого труда с подзаголовком «Перспективы мировой истории», а также в значительной степени переработанное новое издание первого тома. Первый том (в издании 1918 г.) был переведен на русский язык Николаем Федоровичем Гарелиным (1883–1928) и издан в 1923 г.[9] За год до этого вышел в свет в частном издательстве «Берег» сборник статей Н. А. Бердяева, Я. М. Букшпана, Ф. А. Степуна, С. Л. Франка, посвященных «Закату Европы». Книга вызвала критику высокопоставленных советских идеологов[10] (самого Шпенглера критиковал, в частности, профессор А. Деборин[11]). Поэтому второй том «Заката Европы» вышел на русском языке только в 1998 г. в переводе И. И. Маханькова[12]. До этого в 1993 г. был опубликован переработанный Шпенглером в 1922 г. первый том в переводе К. А. Свасьяна[13]. Имеются и другие переводы книги Шпенглера «Закат Европы» на русский язык, в частности А. А. Франковского (1888–1942), к сожалению, незавершенный (переведены только первые три главы первого тома с издания 1918 г.)[14].

Отметим также, что Шпенглер (как до него многие историки XIX в., такие как Давид Фридрих Штраус, Карл Маркс, Эрнест Ренан, Артур Древс и др.) рассматривал христианство вне сверхъестественного контекста[15] — просто как религию, появившуюся в Палестине и распространившуюся в Римской империи. Что обеспечило успех христианства в Римской империи? На этот счет высказывались разные мнения: гениальность основателя (Ренан), социально-экономические предпосылки (Маркс), синтез культур (Артур Древс). Однако доминирующий в XIX в. позитивистский подход, безусловно, повлиял на восприятие Шпенглером христианства.

Прежде чем мы перейдем к основной теме нашей статьи, скажем несколько слов о специфике видения истории у Шпенглера.

Главное, с чем ассоциируется Шпенглер, помимо пессимистического прогноза относительно будущности «Европы» (а точнее, «западного мира» — в оригинале das Abendland) — разграничение понятий «культура» и «цивилизация». Ранее они рассматривались как синонимы. Но, согласно Шпенглеру, цивилизация является продуктом заката и разложения культуры, притом каждая культура имеет свою цивилизацию, т. е. разлагается и гибнет своим особым образом. Также очень важно, что Шпенглер выделяет 8 типов культур и, соответственно, 8 типов цивилизаций. Если эти цивилизации сосуществуют в одном и том же историческом времени, то возможны «конфликты цивилизаций» — термин, вошедший в употребление после появления в 1993 г. статьи американского политолога Сэмюэла Хантингтона «Столкновение цивилизаций?»[16] Что касается темы «заката», то она повлияла на еще одного известного политолога — Фрэнсиса Фукуяму, опубликовавшего в 1989 г. знаменитую статью «Конец истории?»[17] Любопытно, что названия обеих работ, вдохновленных идеями Шпенглера, заканчиваются вопросительным знаком, в то время как в заглавии труда самого Шпенглера вопросительного знака нет. К этим модным исследованиям примыкает еще одна книга, принадлежащая американскому историку науки Томасу Куну (1922–1996) — «Структура научных революций» (1962)[18]. В ней были впервые введены в научный оборот понятия «парадигмы» и «смены парадигм», сначала применявшиеся для описания развития науки, но скоро получившие самостоятельную жизнь. Стали говорить о «культурных парадигмах», что вполне созвучно шпенглеровскому пониманию культурно-исторических форм. Впрочем, следует иметь в виду, что сам Кун не допускал параллельного существования и тем более конфликта нескольких научных парадигм: в ходе научной революции, по Куну, старая парадигма сменяется новой, безвозвратно уходя в прошлое. Скорее, шпенглеровской философии соответствует концепция Имре Лакатоса (1922–1974), в рамках которой допускается одновременное существование нескольких конкурирующих между собой научных программ, имеющих каждая свое «жесткое ядро» и «защитный пояс».

Еще одна тема, поднятая Шпенглером и получившая неожиданное продолжение в трудах русского историка и культуролога Льва Гумилева (1912–1992), — это тема собственно «заката», т. е. упадка, культур, когда они проходят через пик своего развития и деградируют в «цивилизации». Еще раньше, в XIX в., эту тему поднимал русский философ и публицист Константин Леонтьев (1831–1891). Л. Н. Гумилев, развивая по-своему взгляды Леонтьева и Шпенглера, ввел важное понятие пассионарности, которое перекликается с известными словами Ницше из «Заратустры»: «Приближается время, когда человек уже не сможет пустить стрелу желания своего выше себя, и тетива лука его разучится дрожать. Я говорю вам: надо иметь в себе хаос, чтобы родить танцующую звезду. Я говорю вам: в вас пока еще есть хаос. Горе! Приближается время, когда человек не сможет более родить ни одной звезды. Горе! Приближается время презреннейшего человека, который не в силах уже презирать самого себя»[19]. Если то же самое сформулировать на языке Льва Гумилева, то речь будет идти об утрате пассионарности.

Важно, что Шпенглер считал своими учителями Гете и Ницше. Он писал об этом в предисловии к переработанному изданию первого тома в декабре 1922 г.: «И теперь, наконец, я считаю должным назвать еще раз имена тех, кому я обязан практически всем: Гете и Ницше. Гете дал мне метод, Ницше — постановку вопроса»[20]. Хотя еще во введении к изданию 1918 г. Шпенглер расставлял акценты несколько иначе: «Философия этой книги обязана своим возникновением философии Гете, неизвестной, и в гораздо меньшей степени философии Ницше»[21]. Эта фраза, впрочем, осталась и в издании 1922 г. с уточнением, касающимся философии Гете, охарактеризованной как «и поныне практически неизвестная» (der heute noch so gut wie unbekannten[22]). Учитывая все это, мы можем сказать, что если идею множества культур, каждая из которых является особым организмом и имеет свою уникальную форму («морфология культуры»), Шпенглер взял у Гете, то идею упадка культуры — у Ницше. В рамках же концепции Льва Гумилева упадок культуры объясняется утратой пассионарности.

Также для Шпенглера важна идея языка истории. Он пишет: «Философия, как отметил Галилей в знаменитой фразе из своего “Пробирщика”, в великой книге природы “написана на языке математики” (Шпенглер приводит слова Галилея по-итальянски. — И. Л.). Однако мы все еще ждем сегодня ответа философа, на каком языке написана история и как ее следует читать»[23].

Не менее существенной является для Шпенглера идея судьбы. Он заканчивает «Закат Европы» цитатой из Сенеки: Ducunt fata volentem, nolentem trahunt (Судьбы ведут желающего, а нежелающего тащат)[24]. Вместе с тем можно было бы увидеть идею судьбы, например, в словах Иисуса Христа из Евангелия от Матфея: «Смотрите, не ужасайтесь, ибо надлежит всему тому быть» (Мф 24:6), но Шпенглер, за немногими исключениями, вообще предпочитает не ссылаться на Новый Завет. Например, ему нравится стих из Евангелия от Матфея «Отдайте кесарево кесарю, а Божие Богу» (Мф 22:21), который он определяет как «всемирно-исторический»[25], а также вопрос Пилата из Евангелия от Иоанна: «Что есть истина?» (Ин 18:38), о котором он говорит: «В этом знаменитом вопросе римского прокуратора: Что есть истина? — единственном слове в Новом Завете, которое имеет расу, — заключен весь смысл истории» (разрядка Шпенглера. — И. Л.)[26].

И здесь у Шпенглера имеется противоречие. В начале второго тома он противопоставляет «рабское» растительное существование и «свободное» животное, а в конце второго тома, приводя цитату из Сенеки, как бы отрицает то, что сказано в начале. При этом надо вспомнить, что, противопоставляя в начале второго тома растительное и животное существование, Шпенглер формулирует серьезный упрек в адрес религии, а именно, что она есть выражение бессознательного стремления вернуться в мир растений: «Стадо, которое, дрожа перед опасностью, собирается вместе, ребенок, в плаче обнимающий мать, пребывающий в отчаянии человек, желающий протиснуться к своему Богу, — все они ищут вернуться из бытия в свободе назад в некое связанное, растительное состояние, из которого они были отпущены в одиночество»[27]. Но разве нельзя переадресовать этот упрек стоицизму: ведь что представляет собой следование стоической максиме, как не возвращение от свободы к покорности? И если Шпенглер возразит, что выбор стоика сознательный, то разве нельзя представить себе сознательное возвращение к Богу?

Легко узнать в шпенглеровском подходе к христианству тезисы католического модернизма кон. XIX — нач. ХХ в. (хотя сам Шпенглер католиком не был), осужденные декретом инквизиции Lamentabili[28], например: «Христос не учил определенному корпусу доктрин, применимых ко всем людям всех времен, но, скорее, положил начало некоему новому религиозному движению, которое приспособилось или должно было быть приспособлено к различным временам и местам»[29]. Или: «Христианское учение в своем начале было иудейским, затем сделалась посредством последовательного развития сначала паулинистским, затем иоанновым, затем эллинистическим и вселенским»[30].

Если перейти конкретно к теме христианства и его будущего в книге Шпенглера «Закат Европы», то следует отметить следующее. Прежде всего следует отметить, что Шпенглер рассматривает христианство как миф. По отношению к онтологическому статусу христианского предания Шпенглер и, например, Папа Пий Х, осудивший католический модернизм (см. выше, примеч. 28) занимают противоположные позиции.

В отличие от католических модернистов, говоривших об «иудейском», «паулинистском», «иоанновом» и «эллинистическом» христианстве, Шпенглер, соглашаясь ними в главном — что христианство на протяжении своей эволюции претерпело радикальные изменения, — предлагает другую периодизацию. По его мнению, христианство было на первом этапе магическим, что позволяло ему объединить его не только с иудаизмом и исламом, но даже с зороастризмом. «Иудейское», «паулинистское», «иоанново» и «эллинистическое» христианство подпадает, согласно Шпенглеру, под более общее понятие магической религии, являющейся отличительной чертой и характерным маркером т. н. арабо-византийской цивилизации. Для причудливого объединения в одном типе цивилизации столь разнородных вер, как иудаизм, христианство, ислам и зороастризм, Шпенглеру пришлось проигнорировать или признать несущественными многие религиозные конфликты и споры. И это несмотря на многочисленные полемические трактаты, имеющие целью доказать преимущество одной религии над другой, которые начали появляться уже во II в. н. э. (сначала это были споры между представителями христианства и раввинистического иудаизма, затем к ним добавились христианские антиисламские сочинения). Появление нового типа христианства, а именно «фаустовского», Шпенглер связывает с принятием христианства северными европейскими народами — готами, германцами и норманнами. Русское христианство послепетровской эпохи («синодального периода») Шпенглер рассматривает в качестве отдельного типа, не сводимого ни к магическому, ни к фаустовскому. Главным идеологом русского христианства послепетровской эпохи философ считает Ф. М. Достоевского. Рассмотрим теперь fragmentы из двух изданий первого тома (в издание 1922 г. Шпенглер внес весьма существенные изменения по сравнению с 1918 г.) и из второго тома, где речь идет о трех типах христианства.

Фрагмент 1

Отличие магического христианства от фаустовского: Богородица versus Мадонна.

Домашний культ [в издании 1922 г. добавлено римлян] касался гения [у Шпенглера это слово приведено на латинском языке, как и в русском переводе К. А. Свасьяна 1993 г. издания][31], т. е. плодовитости главы семьи. Нашей глубокой и провидящей заботе соответствует в западном культе символ Матери, которая Младенца — будущее — привлекает к груди. Культ Марии в этом новом фаустовском смысле расцвел впервые в столетия готики. Его высшее воплощение мы находим в «Сикстинской Мадонне» Рафаэля. Это вообще не христианский культ, ибо магическо-восточное [в издании 1922 г. — магическое] христианство возвеличило Марию как Богородицу (Theotokos), как Богородительницу (Gebärerin Gottes) — совершенно другим содержанием наполненный магическо-метафизический символ [эпитет магическо-метафизический в издании 1922 г. убран]. Образ кормящей грудью матери так же чужд арабскому (византийско-лангобардскому) искусству [в издании 1922 г. — древнехристианско-византийскому вместо арабскому (византийско-лангобардскому)], как он был чужд и эллинистическому; это чисто человеческий символ заботы[32] [в издании 1922 г. убраны слова «это чисто человеческий символ заботы», вместо них: но на другом основании][33].

Здесь речь идет о различии того, что Шпенглер называет «магическим» и «фаустовским» христианством. В качестве критерия выбирается культ Марии как Богородицы (в «магическом» христианстве), который, согласно Шпенглеру, исчезает из «фаустовского» христианства, сменяясь культом матери и младенца, где младенец понимается как символ будущего. Если это отчасти верно применительно к протестантизму, сильно уменьшившему почитание Девы Марии, то совсем неверно применительно к католичеству, где культ Марии не только не уменьшился, но расцвел, приняв новые формы (теология св. Альфонсо Лигуори, провозглашение Папой Пием IX догмата о Непорочном Зачатии, явления в Лурде и т. п.).

Что касается «Сикстинской Мадонны» Рафаэля как воплощения фаустовского духа, то Флоренский не согласился бы с этим. Он писал в статье «Троице-Сергиева лавра и Россия»: «Изображение женщины с ребенком на руках вовсе не есть первообраз Сикстины, ибо в Сикстине творческим мы признаем вовсе не сюжет материнства, каковой доступен всякому, а именно Богоматеринство, открывшееся Рафаэлю»[34]. Вместе с тем тот же Флоренский, делая исключение для Рафаэля, в целом негативно воспринимает культуру, основанную на возрожденческой картине мира. Вот что он пишет, например, о Рембрандте в работе «Иконостас»: «Рембрандт — что это такое, как не горельеф из световой материи? Даже ставить вопрос о единстве перспективы и единстве светотени тут нелепо. Пространство тут замкнуто, а источника света вовсе нет; все вещи — склубление светоносного фосфоресцирующего вещества. — Но разве к этой фосфоресценции гнилушек стремится икона? — Конечно, нет, ибо в Рембрандте особенно ядовито сказывается возрожденческое самообожествление мира»[35].

Что касается заключительных слов шпенглеровского fragmentа, а именно, что «образ кормящей грудью (stillende) матери так же чужд арабскому (византийско-лангобардскому) искусству», или, в варианте 1922 г., «древнехристианско-византийскому искусству», то здесь возникает много вопросов. Согласно мнению искусствоведа Виктора Никитича Лазарева, сюжет «Богородицы-Млекопитательницы», «сложившийся как иконописный тип на египетской почве, вскоре получил широкое распространение в христианском искусстве», хотя непонятно, «почитались ли иконы Млекопитательницы в самом Константинополе»[36]. В любом случае сам Шпенглер ощущал здесь некоторую неуверенность, потому и убрал эпитет византийско-лангобардский, заменив его на древнехристианско-византийский. Но самое главное — в «Сикстинской Мадонне» Рафаэля, в отличие от «Мадонны Литты» Леонардо да Винчи, не изображено кормление грудью. Впрочем, причастие stillende может быть переведено не обязательно как «кормящая грудью», как это сделал первый русский переводчик Шпенглера Николай Федорович Гарелин[37] в 1923 г., но просто как «нянчащая» или, в переводе А. А. Франковского, — «держащая у своей груди»[38]; а у Свасьяна — «держащая у груди»[39].

Фрагмент 2

«Магическое христианство» как плодоносный мир форм.

Сцены Гефсимании и Голгофы стоят рядом с высочайшими моментами [в издании 1922 г.: возвышеннейшими картинами = erhabensten Bildern] эллинистических и германских саг. Эти магические концепции [в издании 1922 г.: видения = Visionen] возникли почти [добавлено в издании 1922 г.] без исключения под влиянием гибнущей античности, которая, в соответствии с природой вещей, никогда не передавала им содержание, но зато тем чаще одалживала форму. Невозможно впасть в преувеличение, осознавая, сколько аполлонического должно было быть переосмыслено, прежде чем древнехристианский миф принял прочный образ, которым он обладал во времена Августина. Та же самая картина повторяется и в готике. Если бы в эту эпоху магическое христианство уже не проникло как плодоносный мир форм в ощущения молодой души, то, без сомнения, возник бы совершенно новый миф, характеризующийся строгим единством[40] [выделенного курсивом во втором издании первого тома нет].

Здесь речь идет о взаимовлиянии «аполлоновской», «магической» и «фаустовской» культур. Молитва Иисуса Христа в Гефсиманском саду и Его смерть на Голгофе, согласно Шпенглеру, — это не столько исторические факты, сколько мифы, созданные под влиянием античных трагедий, которые «одолжили форму» магическому христианскому мифу. В свою очередь, христианский миф, приобретя античные формы, смог оказать влияние на «молодую душу» германских народов, что привело к возникновению готической фаустовской культуры, хотя, как отмечает Шпенглер, христианский миф не отличается «строгим единством». Что мог иметь в виду Шпенглер, когда отказывал христианскому мифу в «строгом (strenger) единстве»? Возможный вариант ответа: христианский миф содержал элементы как греческие, так и еврейские — не вполне между собой согласующиеся. Впрочем, не исключено, что другой, «характеризующийся строгим единством», миф оказался бы мертворожденным.

Фрагмент 3

Сходство между «магическим» и «фаустовским» христианством

Всякий мировой страх, как мы видим, это страх перед пространством, перед материализацией, перед границей, т. е. перед смертью. Он имеет начало в глубоком переживании, через которое нам открывается видимый мир. Образ, число, пространство и страх имеют общее основание. И так возникает осуществленное, подчиненное жесткому порядку через протосимвол, и через это во всем своем объеме к смысловой картине одной и только этой одной души — к макрокосму — возвышающийся мир как враждебное начало, как царство темных сил, как воплощение зла. В рамках этого взгляда вражда между душой и миром — это никогда до конца не истребимая основа всякого осознания мира. Поэтому молодая душа внезапно осознает свое одинокое человеческое естество посреди всего преходящего. Это демоническое начало во всякой природе — природе как мире протяженности, — которое античная душа осознавала так же, как и всякая другая. Как фаустовское, так и магическое христианство, орфики с их формулой soma — sema (тело — могила) и египетская Книга мертвых здесь единодушны[41]. [В издании 1922 г. данный текст выпущен].

Вероятно, Шпенглер убрал этот fragment из издания 1922 г., потому что в нем подчеркивается связь между культурами: фаустовской, магической, аполлоновской (орфики) и египетской. Этот fragment создает впечатление, что между культурами больше общих черт, чем отличий. «Молодая душа», осознающая свое одиночество перед враждебным ей миром, а фактически перед смертью, — в такой же мере «фаустовская душа», как и египетская, и магическая, и аполлоновская. Такая мысль сливается с юнговской идеей общечеловеческих архетипов и противоречит основной идее Шпенглера о радикальных отличиях между культурами (их «несоизмеримости», если воспользоваться термином Томаса Куна).

Фрагмент 4

Два превращения магического христианства — в фаустовское и в русское.

Но каким способом привела примитивная религия меровингского периода к мощному расцвету готики? То, что это, казалось, была все та же религия, «христианство», ничего не доказывает, если не обратить внимание на всецелое различие в глубине. Ибо мы должны отдавать себе отчет, что примитивный характер религии коренится не в ее наборе учений и обрядов, но в духовном складе человека, который себя с ней отождествляет, который чувствует, говорит и думает, будучи вдохновляем ею. Исследователь должен учитывать тот факт, что магическое христианство, а именно характерное для западной церкви, дважды сделалось средством выражения примитивного благочестия и таким образом явило себя в виде примитивной религии, а именно в 500–900 гг. на кельтско-германском Западе и еще раз сегодня в русском мире[42].

Таким образом, согласно Шпенглеру, христианство на Западе эволюционировало из «магического» в «фаустовское» (ибо готика является характерным признаком фаустовской культуры) благодаря тому, что его приняли люди нового духовного склада (надо думать, Шпенглер имел в виду германцев). Отсылка к «русскому миру» (Russentum) не очень понятна. Может быть, согласно Шпенглеру, «русскому магическому христианству» еще предстоит дальнейшая эволюция, но как конкретно она будет происходить, философ не указывает (может быть, когда немцы начнут интериоризировать Достоевского?). Однако в другом месте Шпенглер пишет, что «русская эпоха Меровингов начинается с освобождения от татарского ига в правление Ивана III и длится через последних Рюриковичей и первых Романовых вплоть до Петра Великого (1689–1725)»[43]. В таком случае можно говорить о превращении «магического христианства» в «русское христианство» (об этом см. ниже).

Фрагмент 5

Три Аристотеля и три типа христианства.

Чем покорнее принимают чужую религию, тем совершеннее она уже приняла форму новой души. Нужно действительно один раз написать историю «трех Аристотелей», а именно греческого, арабского и готического, которые не имеют ни одного общего понятия и ни одной общей мысли. Или историю превращения магического христианства в фаустовское! Мы слышали и учили, что эта религия без изменения касательно ее сути была распространена древней церковью на Запад. В действительности магический человек развил из глубины своего дуалистического миросозерцания язык своего религиозного самосознания, которое мы называем «христианством». То, что в этом переживании было сообщаемым: слова, формулы, обычаи — человек позднеантичной цивилизации взял в качестве орудия для своих религиозных потребностей; от человека к человеку переходили эти языковые формы вплоть до германцев западной предкультуры: слова звучали всегда по-прежнему, но все время наполнялись новым смыслом. Человек никогда не решился бы улучшить первоначальное значение священных слов, но их смысл был ему неведом. Если кто-то в этом сомневается, пусть рассмотрит «идею» благодати, которая у Августина в дуалистическом смысле воздействует на субстанцию человека, а у Кальвина в динамическом смысле на волю человека. Или нам почти непонятное магическое представление о «консенсусе» [арабское idjma. — Примеч. Шпенглера], который в каждом человеке предполагает наличие pneuma как истечение божественной pneuma [курсив Шпенглера. — И. Л.], и отсюда следует, что в единодушном мнении призванных адептов обнаруживается непосредственная божественная истина. На этом осознании основывалось достоинство раннехристианских соборных определений, равно как и научный метод, который и по сей день господствует в исламском мире. Поскольку западный человек этого не понимал, то церковные соборы позднеготического периода были для него разновидностью парламента, который должен был ограничить папскую духовную власть. Так понимали идею собора еще в XV в. — вспомним Констанц, Базель, Савонаролу и Лютера — и ей суждено было, наконец, исчезнуть как нечто фривольное и бессмысленное перед идеей папской безошибочности[44].

Метафору «трех Аристотелей», по Шпенглеру, можно применить и к эволюции христианства. Как существуют «три Аристотеля» — античный, арабский и готический, — так существуют и «три христианства»: «магическое», «фаустовское» и «русское». Кроме того, в этом fragmentе Шпенглер указывает на два отличия «магического христианства» от «фаустовского». Первое отличие касается понимания благодати: преобразует ли она всю субстанцию человека или лишь укрепляет его волю? Видно, что Шпенглер решил оставить без рассмотрения соответствующее учение католических богословов времен Контрреформации (например, Франсиско Суареса). Если бы он обратил на него внимание, то усмотрел бы в нем такое понимание благодати, которое считает характерным для «магического христианства». Второе отличие касается понимания консенсуса: действительно, противопоставление консилиаризма и неограниченной папской власти выглядит убедительно, но тогда получается, как и в случае первого отличия, что «фаустовским» по-настоящему является лишь христианство протестантское, тогда как католичество, начиная с эпохи Контрреформации, следует характеризовать как «магическое». Этот «возврат к магизму» у половины обитателей западного мира должен был найти какое-то объяснение, но Шпенглер не только не дает такого объяснения, но предпочитает вообще игнорировать богословский аспект посттридентского католицизма.

Фрагмент 6

Античное и арабское понимание Бога.

Во всемирно-исторических словах: «Отдайте кесарево кесарю, а Божие — Богу», которые вложены Христу Евангелиями, встречаются античное и арабское понимание Бога в наиболее полном контрасте и с неизбежностью взаимного непонимания. Балансирование между строго евклидовским, характерным для поздней [античной] эпохи культом гения императора и совершенно юным, магически-монотеистическим христианством было уже невозможным из-за разных культурных ступеней, которые они выражали: там конец, здесь начало[45]. [В издании 1922 г. этого текста нет.]

Итак, Шпенглер признает, что «начало христианства», т. е. «магической культуры», есть конец аполлоновской культуры. Но Шпенглер не учитывает контекст, в котором были произнесены эти «всемирно-исторические слова»: евреи (по Шпенглеру, также носители «магического сознания») дышали ненавистью к римлянам, и все говорило о неизбежности восстания, о его ожидаемом поражении и последующем решительном преобразовании иудаизма из священнического в раввинистический. Именно радикально настроенные евреи хотели определить, в какой мере Иисус на их стороне в грядущем столкновении с Римской империей. В другом месте Шпенглер сравнивает эту ненависть евреев к римлянам с ненавистью русских к Санкт-Петербургу: «Однако один исторический образ мандаитства, столь же трагический в своем волении и гибели, как и сам Иисус, выступает перед нами с явственностью, от которой захватывает дух: это Иоанн Креститель. Уже почти не принадлежащий иудейству и исполненный жгучей ненависти к иерусалимскому духу (здесь просматривается точное соответствие прарусской ненависти к Петербургу), он проповедует конец света и приближение барнаша, Сына Человеческого, который является теперь уже не обетованным национальным Мессией, но должен принести с собой мировой пожар»[46]. Ненависть — горючее вещество и энергия псевдоморфозы. Поэтому, когда Шпенглер говорит о «еврействе псевдоморфозы» (Judentum der Pseudomorphose), можно по аналогии говорить и о «русском мире псевдоморфозы» (Russentum der Pseudomorphose), хотя точно такого выражения мы у него не находим.

Фрагмент 7

Начало II тыс. как начало нового, «фаустовского» христианства.

Около 1000 года фаустовской религии были даны две возможности: [развиваться дальше] либо через принятие и переосмысление магического христианства отцов Церкви, либо через разработку германских форм[47]. [В издании 1922 г. этот текст отсутствует].

Итак, Шпенглер ставит знак равенства между «магическим христианством» и «христианством отцов Церкви», т. е. патристикой. «Христианство отцов Церкви» Шпенглер в другом месте назовет «христианской галахой»: «Павел был раввином по духу и апокалиптиком по ощущению. Он признавал иудаизм, однако лишь как предысторию. Вследствие этого отныне имелись две магические религии с одним и тем же Священным Писанием, а именно Ветхим Заветом. Но к нему была приложена двоякая галаха: одна — в направлении к Талмуду, которую развивали таннаи в Иерусалиме начиная с 300 г. до н. э., и другая, основанная Павлом и завершенная отцами Церкви, — в направлении к Евангелию»[48].

1000 г. Шпенглер определяет как более-менее точную дату начала фаустовской цивилизации: «Когда около 1000 года мысль о конце мира стала распространяться на Западе, родилась фаустовская душа этого ландшафта»[49]. И «поэтому это было случайность, что история высшего человечества осуществилась в форме великих культур, и случайность, что одна из них пробудилась в Западной Европе около 1000 года»[50] (в издании 1918 г. этой фразы нет).

Нам важно это утверждение Шпенглера о начале II тыс. как начале нового типа христианства, так как в другом месте (см. ниже) Шпенглер скажет, что христианству Достоевского, т. е. «русскому христианству», принадлежит следующее (т. е. третье) тысячелетие. Таким образом, вырисовывается следующая картина: первое тысячелетие н. э. — это эпоха «магического христианства», второе — эпоха «фаустовского христианства», третье тысячелетие — эпоха «русского христианства».

Фрагмент 8

«Фаустовское христианство» как новая религия.

Поступают неправильно, как это часто случается, когда рассматривают психологию воли [в издании 1922 г.: культ воли = Kult des Willens] хотя и не как универсально присущую человечеству, но все же как универсально христианскую, и выводят ее из восточных теорий [в издании 1922 г.: из этоса раннеарабских религий = aus dem Ethos der früharabischen Religionen]. Это взаимоотношение принадлежит лишь исторической поверхности, и в связи с этим вновь и вновь отмечалось, что под именем и внешней формой магического христианства на западноевропейской почве возникла новая религия[51]. [В издании 1922 г. вместо выделенных слов другое окончание фразы: «и люди смешивают судьбы слов, таких как voluntas, глубоко символичное изменение смысла которых они не замечают, с историей идей и значений слов»[52].]

Здесь Шпенглер определяет христианство то как «восточную теорию», то как «раннеарабскую религию». Утверждая, что «под именем и внешней формой магического христианства на западноевропейской почве возникла новая религия», Шпенглер хочет сказать, что «магическое христианство» сменилось «фаустовским». Но называя «фаустовское христианство» «новой религией», Шпенглер де-факто отказывается называть эту новую религию христианством. Здесь позиция Шпенглера парадоксальным образом смыкается с позицией Флоренского (см. выше).

Фрагмент 9

Достоевский и первоначальное христианство.

Достоевский не принадлежит ни к какой эпохе, разве что к апостолам первоначального христианства[53].

Любопытно, что эта фраза наличествует в главе второго тома, которая называется «Проблемы арабской культуры». Если читатель не посвящен в шпенглеровскую классификацию культур, позволяющую относить «магическое христианство» к арабской культуре, то у него может возникнуть недоумение. Как мы уже отмечали, у Шпенглера здесь нестыковка: он так и не решил, вышла ли Россия из стадии «примитивного христианства» при Петре I или же еще пребывает в ней вместе с Достоевским. Это противоречие мыслитель, впрочем, разрешает, применяя понятие псевдоморфозы. То есть, согласно Шпенглеру, Петр I навязал России новый (фаустовский) тип цивилизации, но внутренне она еще пребывает вместе с Достоевским в своем «меровингском периоде».

Фрагмент 10

Толстой — западник.

Толстой, горожанин и западник, видел в Иисусе только проповедника социальной этики и, как и весь цивилизованный Запад, который может только раздавать, но не воздерживаться, низвел христианство до уровня социал-революционного движения, и именно по причине недостатка метафизической силы[54].

Из контекста, в котором прозвучала эта фраза, следует, что метафизическая сила понимается Шпенглером как аскетизм, отказ и уход от мира, фокусирование внимания на спасении души. Именно так понимает Шпенглер евангельские слова «Отдайте кесарево кесарю, а Божие — Богу». Толстой, согласно Шпенглеру, типичный западник: «Толстой — это всецело великий рассудок, “просвещенный” и “социально направленный”. Все, что он видит вокруг, принимает позднюю, присущую крупному городу и Западу форму проблемы. Что такое проблема, Достоевскому вообще неизвестно. Между тем Толстой — событие внутри европейской цивилизации. Он стоит посередине, между Петром Великим и большевизмом. Все они русской земли в упор не видят»[55].

Фрагмент 11

Толстой и Достоевский.

Христианство Толстого — это недоразумение. Он говорил о Христе и имел в виду Маркса. Христианству Достоевского принадлежит следующее тысячелетие[56].

Таким образом, мы видим, что, по мнению Шпенглера, христианство, исчерпав себя в своем «магическом» и «фаустовском» варианте, еще тем не менее способно породить новую культуру на просторах России. Идеологами этой культуры, считает философ, претендуют быть Толстой и большевики, но реальным вдохновителем станет Достоевский.

Достоевский близок Шпенглеру еще и потому, что устами Ивана Карамазова высказал мысль о приближающемся крахе фаустовской цивилизации, которую он не ненавидит, как Лев Толстой и большевики, а любит, несмотря на ее неизбежный закат, понимая, как многим он ей обязан:

Толстой — это уходящая, Достоевский — это грядущая Россия. Толстой всем своим внутренним существом связан с Западом. Он является великим проповедником петринизма даже тогда, когда он его отрицает. Это все то же самое западное отрицание. И гильотина была законной дочерью Версаля. Его мощная ненависть вдохновляет его речи против Европы, от которой он сам не может освободиться. Он ненавидит ее в себе, и он ненавидит себя. И он при этом отец большевизма. Все бессилие этого духа и его революции 1917 года мы видим в заключительной сцене повести «И свет во тьме светит». Этой ненависти не знал Достоевский. Он объял страдальческой любовью все западное. «Я имею две родины — Россию и Европу». Для него все остальное — петринизм и революция — уже как бы не существовало. Из своего будущего он устремляет свой взор вдаль. Его душа апокалиптична, исполнена томления, сомневается, но это будущее ему известно. «Я хочу поехать в Европу, — говорит Иван Карамазов своему брату Алеше, — я знаю, что я поеду только на кладбище, но на дорогое мне, дороже всего на свете кладбище, и я это тоже знаю. Там лежат их мертвецы, каждый камень говорит о них и о так называемой прошедшей жизни, о такой страдальческой вере и о делах, вдохновленных ею, об ее истине, об ее борьбе и ее знании, так что я, я знаю это наперед, паду на землю и буду целовать эти камни и плакать о них»[57].

Заключение

Итак, мы видим, как в рамках историософии Шпенглера вырисовываются три типа христианства (как и «три Аристотеля»). Согласно Шпенглеру, первый, «магический», тип христианства, зародившийся в Палестине в I в. н. э., уже повсюду в мире сошел на нет: в Западной Европе он существовал самое позднее в меровингскую эпоху вплоть до Карла Великого и сменился «фаустовским христианством» с его схоластикой и готикой; в Византийской империи он исчез вместе с ее политической смертью в 1453 г. Дольше всего «магический тип христианства» продержался в России, а именно — до реформ Петра I. «Фаустовское христианство» еще живо, но переживает глубокий кризис, начавшийся с Французской революции. Однако перед своим неизбежным закатом «фаустовское христианство» успело в ходе петровских реформ в России оказать влияние на русское постпетровское христианство (в русской историографии этот период обычно называют «синодальным», поскольку Петр отменил патриаршество и ввел синодальную форму управления Церковью, которая просуществовала до 1917 г.). В результате этого влияния, а точнее культурного синтеза, образовался, согласно Шпенглеру, новый тип христианства, которое Шпенглер ассоциирует с Достоевским. Этот новый — третий по счету — тип христианства сочетает в себе элементы «магического» и «фаустовского христианства» в живом и продуктивном синтезе, что позволяет Шпенглеру утверждать, что «христианству Достоевского принадлежит следующее (т. е. наше, третье — И. Л.) тысячелетие»[58].

References

Bolton K. (2016) “Oswald Spengler and the Soul of Russia”, in International Journal of Russian Studies, vol. 5, pp. 227–241.

Boytsova O. Y. (2020) “Trap for Predator: Oswald Spengler on the Destiny of Religion in the Western World”, in Dialog so vremenem, vol. 71, pp. 135–140. (In Russian)

Darensky V. Yu. (2024) “O. Spengler As a Continuator of the Ideas of Russian Philosophy”, in Russko-vizantiiskii vestnik, vol. 1, pp. 119–130 (In Russian)

Deborin A. M. (1923) “Downfall of Europe, or the Triumph of Imperialism”, in Spengler О. The Decline of the West, vol. 1: Image and Reality. Transl. by N. F. Garelin, Моscow; Petrograd, Izdatel’stvo L. D. Frenkel’ Publ. (In Russian)

Denzinger H. (1957) Enchiridion symbolorum, definitionum et declarationum de rebus fidei et morum. Editio 31. Barcinone; Friburgi; Romae, Verlag Herder.

Florensky P. A. (1994) Works. In 4 vols. Vol. 2. Moscow, Mysl’ Publ. (In Russian)

Fukuyama F. (1989) “The End of History?” in The National Interest, vol. 16, pp. 3–18.

Grasias K. Y. (1922) “Authors of Vekhi about Spengler”, in Krasnaya Nov’, vol. 2, pp. 202–211. (In Russian)

Huntington S. (1993) “The Clash of Civilizations?”, in Foreign Affairs, Summer, pp. 22–47.

Kuhn T. (1970) The Structure of Scientific Revolutions. Chicago, University of Chicago Press.

Lazarev V. N. (1971) Byzantine Art. Мoscow, Iskusstvo Publ. (In Russian)

Lewis B. (2022) Oswald Spengler and the Politics of Decline. N.Y.; Oxford, Berghahn Books.

Nietzsche F. (1883) Also sprach Zarathustra. Bd. 1. Chemnitz, E. Schmeitzner.

Pustarnakov V. F. (2000) “Towards the Estimation of the Philosophical Position of Y. M. Bukshpan in the Article “Unsurpassed Rationalism” in the Compilation ‘Oswald Spengler and the Decline of the West’”, Istoriia filosofii, vol. 6, pp. 180–197. (In Russian)

Spengler O. (1920) Der Untergang des Abendlandes: Umrisse einer Morphologie der Weltgeschichte. Erster Band. Gestalt und Wirklichkeit. Muenchen, Beck.

Spengler O. (1922) Der Untergang des Abendlandes: Umrisse einer Morphologie der Weltgeschichte. Zweiter Band. Welthistorische Perspektiven. Muenchen, Beck.

Spengler O. (1923). Der Untergang des Abendlandes: Umrisse einer Morphologie der Weltgeschichte. Erster Band. Gestalt und Wirklichkeit. Muenchen, Beck.

Spengler О. (1923) The Decline of the West. Vol. 1. Image and Reality. Transl. by N. F. Garelin, Моscow; Petrograd, ’L. D. Frenkel’ Publ. (In Russian)

Spengler O. (1993) The Decline of the West. Vol. 1. Image and Reality. Transl. by K. A. Svasyan, Moscow: Mysl’ Publ. (In Russian)

Spengler O. (1998). The Decline of the West. Vol. 2. World-Historical Perspectives. Transl. by I. I. Makhankov. Moscow, Mysl’ Publ. (In Russian)

Spengler O. (2017) The Decline of the West. Transl. by A. A. Frankovsky. Moscow: Urait Publ. (In Russian)