ПУБЛИКАЦИИ

Вышел в свет новый учебник по гомилетике для духовных школ Русской Православной Церкви

Подробнее...В рамках программы по подготовке новых учебных пособий для бакалавриата духовных школ Русской Православной Церкви, осуществляемой под эгидой Высшего Церковного Совета и под начальственным наблюдением Святейшего Патриарха Московского и всея Руси Кирилла, вышел в свет новый учебник по гомилетике. Работа над учебником, посвященным искусству проповеди, продолжалась более двух лет и велась под общим руководством ректора Общецерковной аспирантуры и докторантуры имени святых Кирилла и Мефодия митрополита Волоколамского Илариона.

Учебник стал во многом плодом сотрудничества Киевской духовной академии и Курской духовной семинарии. Основным автором выступил проректор по научно-богословской работе Киевской духовной академии, кандидат исторических наук, кандидат богословия Владимир Бурега, который около шести лет преподавал гомилетику в Московской духовной академии. Руководителем авторского коллектива и научным редактором издания стал ректор Курской семинарии, кандидат филологических наук архимандрит Симеон (Томачинский).

В подготовке учебника принимали участие проректор по учебной работе ОЦАД, магистр богословия иеромонах Иоанн (Копейкин); преподаватель гомилетики Курской духовной семинарии, магистр богословия иерей Константин Аристов; декан факультета педагогики Свято-Тихоновского гуманитарного университета, доктор филологических наук Т. В. Склярова; директор Издательского дома Общецерковной аспирантуры «Познание» И. А. Парфёнов; заместитель главного редактора Издательского дома «Познание» М. Г. Калинин.

Подробнее...Вышла в свет книга Д.В. Шмонина «Технология блага: очерки теологии образования».

Попробуйте взглянуть на теологию рационально. Согласитесь, что ценностный кризис в образовании трудно преодолеть разработкой новых компетенций и инновационных методик обучения.

Открытая рациональность, с позиций которой написана книга, позволяет оценить перспективу теологического подхода к образованию.

Теология содержит ядро абсолютных ценностей, отказ от которых ведет к ослаблению критического мышления, утрате исторической памяти, нравственному одичанию современного человека.

Образование – инструмент, обеспечивающий единство поколений, сохранение и развитие культуры. Образовательные парадигмы, системы, педагогические модели отражают экономическую реальность и научно-технологические достижения цивилизации. Теория образования и педагогическая практика вплетены в ткань социальной жизни, они опираются на нормы права, философские идеи, религиозную традицию.

Православный теологический подход раскрывает имеющую универсальный характер христианскую идею образования, представляет просвещение, обучение, воспитание как единый путь интеллектуального и духовного преображения человека, а теологию – как мощный ресурс проектирования новой образовательной парадигмы для стремительно меняющегося мира.

Автор книги - Дмитрий Викторович Шмонин, проректор по научной работе Общецерковной аспирантуры и докторантуры , доктор философских наук, профессор, автор магистерской программы «Теология образования».

 

Подробнее...

Издательский дом «Познание» Общецерковной аспирантуры и докторантуры имени святых Кирилла и Мефодия в рамках серии «Материалы к изучению нетрадиционной религиозности» выпустил в свет монографию «Сектантство: возникновение и миграция». Автор книги – Владимир Александрович Мартинович, доктор теологии Венского университета, кандидат социологических наук, председатель Синодального центра сектоведения имени преподобного Иосифа Волоцкого Белорусской Православной Церкви, заведующий кафедрой апологетики Минской духовной академии. 

Данная работа посвящена анализу нетрадиционной религиозности во всем многообразии ее форм и проявлений. Результатом данного исследования стало выявление эффективного инструмента ее мониторинга, фиксации и представления, апробированного на 4631 сектантском сообществе из 103 стран мира. Автор монографии прорабатывает историю формирования понятийного аппарата сектоведения, макро- и микроуровень возникновения новых религиозных движений, а также процесс их миграции. Особое внимание уделено описанию системы непрерывного воспроизводства нетрадиционной религиозности, приводящей, с одной стороны, к постоянному возникновению новых сектантских сообществ, а с другой – к естественному сдерживанию роста сектантства без вмешательства со стороны государства и общества. Работа содержит также конкретные сведения по масштабу, динамике, географии и прочим показателям процессов возникновения и миграции новых религий, приведенные по состоянию на январь 2018 года.
 
По вопросам приобретения и другим вопросам, связанным с книгами Издательского дома «Познание», можно обращаться по электронному адресу: Этот адрес электронной почты защищён от спам-ботов. У вас должен быть включен JavaScript для просмотра.

Подробнее...

«Развитие теологии в современном университете»

 

Выступление Председателя Отдела внешних церковных связей, ректора Общецерковной аспирантуры и докторантуры имени святых Кирилла и Мефодия митрополита Волоколамского Илариона на XI Съезде Российского Союза ректоров «Университеты в эпоху больших вызовов»

Санкт-Петербург, Санкт-Петербургский государственный политехнический университет имени Петра Великого, 26 апреля 2018 г.

 

 

Уважаемые члены президиума!

Уважаемые коллеги!

Сегодня я выступаю перед участниками заседания XI Съезда Российского союза ректоров в качестве ректора Общецерковной аспирантуры и докторантуры имени святых Кирилла и Мефодия, учрежденной по благословению Святейшего Патриарха Кирилла. Одна из задач этого высшего учебного заведения – развитие теологии как отрасли знания в университетском образовательном пространстве – полностью отвечает тематике нашего заседания. Поэтому я хотел бы сказать несколько слов о теологии, о том, почему ее развитие необходимо не только в духовных учебных заведениях, но и в светском образовательном пространстве.

Сейчас более пятидесяти высших учебных заведений Российской Федерации имеют либо кафедры теологии, либо теологические образовательные программы различных уровней. Это связано с тем, что теология, будучи общепризнанной во всем мире научной дисциплиной, в последние годы также получила на государственном уровне признание и в Российской Федерации. Год тому назад начал свою работу первый в истории России диссертационный совет по теологии. Присуждаемые им ученые степени признаются государством.

Напомню, что долгое время теологии, древнейшей из наук, отказывали в праве именоваться наукой, и сейчас еще есть рецидивы мышления советского времени. Некоторые говорят: «Зачем вообще нужна теология?». Мы с этим столкнулись, когда создавали кафедру теологии в Национальном исследовательском ядерном университете «МИФИ», и с этим же мы столкнулись на первой защите в диссертационном совете, когда пятеро биологов прислали отзывы на защищавшуюся в совете диссертацию: основной тезис этих отзывов состоял в том, что те, кто признает «гипотезу существования Бога», не имеют права называться учеными.

Мы не только признаем эту «гипотезу», мы считаем ее аксиомой. Но при этом теология, как она преподается и должна преподаваться в светских высших учебных заведениях, не является каким-то миссионерским проектом. Наша задача – предоставить студентам знания о доктринах основных религиозных традиций. Сейчас это особенно важно, потому что, как все мы понимаем, религиозный фактор и в жизни всего мира, и в жизни нашего Отечества, не только не снижает свою значимость, но наоборот, постоянно возрастает. И ликвидация безграмотности в религиозной сфере – одна из первоочередных задач нашего научного сообщества.

Почему это так важно именно сейчас? Вся наша страна, все сегменты нашего общества сегодня озабочены проблемой терроризма. Речь идет об угрозе, которую некоторые называют «религиозным терроризмом». Я не согласен с такой формулировкой. Религиозного терроризма не бывает, бывает терроризм, или бывают террористы, которые свои преступные деяния прикрывают религиозными лозунгами и религиозной риторикой. Подобные события, к сожалению, разворачиваются на наших глазах, свидетелями их становится вся страна через средства массовой информации. Речь идет о таких событиях, как совершенный в Прощеное воскресенье террористический акт, когда некий выродок с криками «Аллах акбар!» расстреливал женщин, выходивших из храма после богослужения.

Тот факт, что преступные деяния сопровождаются исламской риторикой, вносит сумятицу в умы людей, в том числе, в умы нашей молодежи. И я думаю, что если бы на общегосударственном уровне в должном объеме было поставлено преподавание теологии в ВУЗах, то не было бы феномена Варвары Карауловой и других студенток и студентов, которые оказываются заражены идеологией ваххабизма и салафизма. Потому что все до единого знали бы, в чем заключается учение ислама, какую доктрину эта религиозная традиция проповедует, и насколько несовместимыми с этой религиозной традицией являются те акты и злодеяния, свидетелями которых мы являемся.

Преподавание теологии сегодня востребовано именно как преподавание знаний о доктринах основных религиозных традиций. Теология, которую мы выстраиваем сегодня в светском образовательном пространстве, это не проект Русской Православной Церкви, это межрелигиозный проект, в котором участвуют все основные традиционные конфессии нашей страны. Мы вместе создали Научно-образовательную теологическую ассоциацию, учредителями которой являются два наших крупнейших университета – Московский государственный университет и Санкт-Петербургский государственный университет. Среди учредителей – Российская академия народного хозяйства и государственной службы, Общецерковная аспирантура и докторантура, Православный Свято-Тихоновский гуманитарный университет, ряд других высших учебных заведений. И мы приглашаем к участию в работе Ассоциации все те высшие учебные заведения, которые заинтересованы в развитии теологии, или которые уже участвуют в формировании этой научной отрасли.

Нет необходимости говорить о том, что теология не противоречит ни гуманитарным, ни естественным наукам. Теология, как и религиоведение, имеет отношение к религиозной жизни людей. Но отличие теологии от религиоведения заключается в том, что, если религиоведение рассматривает религиозные традиции извне, то теология рассматривает их изнутри, подобно тому, как существует, например, музыковед, а существует музыкальный практик, который играет на рояле, на скрипке, который пишет музыку. Такое же различие существует между религиоведением и теологией. Обе эти области знания нужны, но одна не может заменить другую.

Когда мы работаем над созданием Научно-образовательной теологической ассоциации, когда мы готовим новые паспорта научных специальностей по православной теологии, исламской теологии, иудейской теологии, мы исходим из того, что это будут дисциплины, обеспечивающие взгляд изнутри определенных конфессиональных традиций.  Важно сделать так, чтобы теологические исследования и преподавание теологии велись на самом высоком академическом уровне. К теологии как научной дисциплине должны предъявляться все те требования, которые предъявляются государством к другим (прежде всего, гуманитарным) научным дисциплинам.

Надеюсь, что эти разъяснения помогут уважаемым ректорам высших учебных заведений оценить тот потенциал, который несет в себе теологическое образование, и важность развития теологии в нашем образовательном пространстве.

 

Подробнее...

Издательский дом «Познание» Общецерковной аспирантуры и докторантуры имени святых равноапостольных Кирилла и Мефодия в рамках серии «Исследования Ветхого Завета» выпустил  монографии «Библейская Книга Екклезиаста и литературные памятники Древнего Египта» и «Библейская Книга Екклезиаста и литература мудрости Древней Месопотамии» архимандрита Сергия (Акимова), доктора богословия, заведующего кафедрой библеистики ОЦАД,  ректора Минской духовной академии и главного редактора библейского журнала «Скрижали».

Две величайшие древние цивилизации, Месопотамия и Египет, на протяжении нескольких тысячелетий оказывали значительное политическое и культурное влияние на народы, населявшие Восточное Средиземноморье, в том числе и Древний Израиль. Книга Екклезиаста, с языка оригинала переводимая как «Книга проповедника», это своеобразный и уникальный философский трактат в рамках библейского текста, отразивший в себе литературные традиции сопредельных древних цивилизаций.

В труде «Библейская книга Екклезиаста и литературные памятники Древнего Египта», с опорой на принципы православной теории толкования, интерпретации и понимания текста,  содержание «Книги Проповедника» рассматривается в свете произведений древнеегипетской литературы и истории тесных и драматических связей Египта и избранного народа. В книге затронуты такие глубокие вопросы: Что такое богодухновенность Священного Писания? Каковы идея и свойства богодухновенности Священного текста? Как происходит благодатное взаимодействие Живого Бога и живого человека? В чем состоит человеческий элемент Библии в историческом и территориально-культурном контексте? Как проявляется «человеческая природа» в сакральном тексте?

 Месопотамию можно считать родиной библейских патриархов. По мнению современных ученых Авраам, не только вышел из Месопотамии, но и сохранял с ней связь, считая ее своей родиной. Повествования Библии, описывающие жизнь патриархов, достаточно хорошо иллюстрируются имеющими большое значение текстами, обнаруженными в Месопотамии. В монографии «Библейская Книга Екклезиаста и литература мудрости Древней Месопотамии» прослеживаются философские взгляды цивилизаций древности на основные вопросы о человеческой деятельности, жизни и смерти, устремленности к вечной жизни, богатстве и бедности, земном миропорядке и поиске блага.

Издания предназначены для богословов, религиоведов, историков, культурологов и широкого круга заинтересованных читателей.

Книги Рекомендованы к публикации Издательским Советом Русской Православной Церкви.

По вопросам приобретения и другим вопросам, связанным с монографиями архимандрита Сергия (Акимова), можно обращаться по электронному адресу Издательства «Познание»: Этот адрес электронной почты защищён от спам-ботов. У вас должен быть включен JavaScript для просмотра.

Подробнее...
Издательский дом «Познание» Общецерковной аспирантуры и докторантуры имени святых Кирилла и Мефодия, в рамках новой серии «Исследования Ветхого Завета», выпустил в свет монографии «Книга пророка Амоса» и «Книга Иисуса Навина». Автор - игумен Арсений (Соколов), доктор богословия, выпускник и профессор ОЦАД, представитель Патриарха Московского и всея Руси при Патриархе Великой Антиохии и всего Востока, член Синодальной Библейско-богословской комиссии.
 
Монография «Книга пророка Амоса» представляет собой обстоятельный и подробный анализ одной из пророческих книг Ветхого Завета – Книги пророка Амоса, первого по времени из известных нам пророков-писателей. Его пророческое служение пришлось на времена земного величия и процветания Древнего Израиля (ок. 750 г. до Р.Х.). Имея все земные блага, вожди народа Божия ожесточились, стали высокомерными, алчными и самонадеянными. Поэтому пророчества Амоса посвящены приближающемуся суду Божию над израильским народом.
 
Труд «Книга Иисуса Навина» представляет собой анализ одной из исторических книг Ветхого Завета, следующей непосредственно за Пятикнижием Моисеевым. Иисус Навин был сподвижником и преемником Моисея, предводителем войска и всего еврейского народа. Иисус Навин сочетал в себе качества полководца и пророка, именно о нем сказано, что он остановил Солнце и Луну во время одного из сражений. Работа рассказывает об истории израильского народа в период завоевания им во главе с Иисусом Навином Палестины и разделения ее между коленами Израилевыми, а также описывает историю религиозно-нравственной и гражданской жизни древних иудеев в XIII веке до Р.Х.
 
Монографии «Книга пророка Амоса» и «Книга Иисуса Навина» будут интересны для широкого круга читателей, богословов, культурологов, историков, гебраистов.
 
Книги рекомендованы к публикации Издательским Советом Русской Православной Церкви.
 
По вопросам приобретения и другим вопросам, связанным с книгами игумена Арсения (Соколова), можно обращаться по электронному адресу: Этот адрес электронной почты защищён от спам-ботов. У вас должен быть включен JavaScript для просмотра. 
 
Пресс-служба ОЦАД

Подробнее...

Издательский дом «Познание» Общецерковной аспирантуры и докторантуры имени святых Кирилла и Мефодия, в рамках книжной серии «Патристические исследования и переводы», выпустил в свет материалы Третьей международной патристической конференции «Преподобный Иоанн Кассиан и монашеская традиция Христианского востока и запада», проводившейся ОЦАД.
 
Сборник докладов подготовлен кафедрой богословия и литургики ОЦАД под общей редакцией ректора Общецерковной аспирантуры и докторантуры, доктора богословия митрополита Волоколамского Илариона и под научной редакцией доктора философии, профессора кафедры богословия и литургики ОЦАД Алексея Фокина.
 
В сборнике отражен современный взгляд зарубежных и отечественных патрологов, богословов и историков Церкви на важные аспекты изучения личности и духовного наследия преподобного Иоанна Кассиана Римлянина - христианского богослова и монаха, одного из основателей монашества в Галлии на рубеже IV и V веков, видного теоретика монашеской жизни. Доклады посвящены исследованиям его богословского и аскетического учения, отражению его учения в восточной и западной христианской традиции.
 
Книга будет полезна широкому кругу специалистов и заинтересованных читателей для углубления знаний по патристике, церковной истории, догматическому богословию, христианской аскетике и может быть использована как учебное пособие при подготовке студентов теологических, исторических, философских, религиоведческих, филологических и культурологических специальностей.
 
Книга рекомендована к публикации Издательским Советом Русской Православной Церкви.
 
По вопросам приобретения и другим вопросам, связанным со сборником материалов Третьей международной патристической конференции «Преподобный Иоанн Кассиан и монашеская традиция Христианского востока и запада», можно обращаться по электронному адресу: Этот адрес электронной почты защищён от спам-ботов. У вас должен быть включен JavaScript для просмотра..
 
Пресс-служба ОЦАД

Подробнее...

ВЫСТУПЛЕНИЕ

 митрополита Волоколамского Илариона

на встрече с участниками семинара единоверческих священнослужителей

в Общецерковной аспирантуре и докторантуре

22 января 2018 года

 

Дорогие отцы и братья!

 

Рад сегодня приветствовать всех вас на открытии первого семинара священнослужителей старообрядных (единоверческих) приходов Русской Православной Церкви.

Это моя первая встреча с вами в таком формате в качестве председателя созданной Архиерейским Сбором 2004 года при Отделе внешних церковных связей Московского Патриархата Комиссии по делам старообрядных приходов и по взаимодействию со старообрядчеством, эта комиссия призванной, в частности, осуществлять координацию служения старообрядных приходов Русской Православной Церкви, вырабатывать предложения по концептуальным и каноническим основам их бытия и содействовать их участию в общецерковной жизни.

Выполняя поручение Святейшего Патриарха и Священного Синода, я на протяжении уже нескольких лет внимательно слежу за происходящими в старообрядческом сообществе событиями. Многое мне известно из сообщений СМИ, из предоставляемых мне информационных сводок, из сообщений, звучащих на заседаниях Комиссии. С некоторыми из вас я имел возможность познакомиться непосредственно в молитвенном общении на главном нашем богослужении – Божественной Литургии древним чином. Ее я регулярно совершаю в Покровском храме в Рубцове, при котором учрежден Патриарший центр древнерусской богослужебной традиции и Попечительский совет которого мне поручено возглавлять Святейшим Патриархом Московским и всея Руси Кириллом.

Но сегодня наше общение принимает иное качество. Это именно первый опыт нашего непосредственного общения с духовенством или представителями старообрядных приходов. И это общение видится мне взаимополезным. С одной стороны, мне важно узнать о ваших проблемах, заботах, настроениях. С другой стороны, семинар задумывался для того, чтобы ознакомить вас с актуальными достижениями современной богословской и церковно-исторической науки, в частности, исторической литургики.

Мы проводим наш семинар на базе Общецерковной аспирантуры и докторантуры имени свв. Кирилла и Мефодия, которая уже имеет некоторый опыт проведения образовательных курсов с целью совершенствования знаний духовенства в различных областях церковной жизни. Обычно проведение таких семинаров заканчивается выдачей соответствующих свидетельств, что предусматривается и в нашем случае. Но главное – опыт живого общения, позволяющего вам корректировать точки приложения своих духовных сил,  наполняя их новой живительной силой, а нам выявлять трудности церковного служения старообрядных приходов с целью разрешения этих трудностей.

Наш семинар по времени совпадает с проведением важного церковного форума – Международными образовательными Рождественскими чтениями. Помимо возможности присутствовать или выступать на конференции «Старый обряд в Русской Православной Церкви – прошлое и настоящее», вы можете посетить и другие мероприятия этого форума, чтобы непосредственно ознакомиться со всем многообразием нашей церковной жизни. Хотелось бы выразить надежду на то, что результаты проведения настоящего семинара окажутся полезными, а в этом случае можно надеяться и на его повторение в будущем. Во всяком случае, мне хотелось бы знать, какие проблемы вас в большей степени волнуют, какие лекции оказались наиболее полезными и с какими представителями научного сообщества или церковными деятелями вам в будущем хотелось бы иметь встречи.

В нашем семинаре участвуют более 30 представителей старообрядных приходов, в основном священнослужителей. В тех случаях, когда община еще только формируется и не имеет постоянного священнослужителя, мы посчитали целесообразным пригласить уставщиков, так как на практике они чаще всего со временем и становятся рукоположенными духовными руководителями общин.

Церковное разделение XVII столетия стало подлинной национальной трагедией, нанесшей кровоточащую рану церковному и общественному организму. Перед Русской Православной Церковью стоит задача восстановления церковного единства и преодоления негативных последствий церковного раскола. Разобщенность старообрядчества не позволяет действенно решать такую задачу путем только переговоров с отдельными согласиями. Исторический опыт показал, что возможно единение старообрядцев с Русской и Вселенской Церковью через особую форму такого единения – создание единоверческих приходов.

Учрежденное в 1800 году единоверие было проектом миссионерским, направленным на достижение единства Церкви, которое виделось, в конечном счете, в достижении обрядового единообразия. При этом положение единоверцев в Греко-Российской Церкви обусловливалось представлением, что клятвы Большого Московского Собора (1666-1667) на древние обряды были положены справедливо, а соответственно и старый обряд в Русской Церкви может быть только терпим, причем терпим временно. В результате единоверческие приходы оказывались в дискриминированном положении, и это сохранялось длительное время.

Кроме того, единоверие стало своего рода точкой преткновения, имея из-за самого факта своего существования убежденных противников как со стороны радикально настроенных «ревнителей благочестия», так и со стороны неумеренных «борцов с расколом». Именно поэтому еще в 1900 году на юбилейных торжествах по поводу 100-летия единоверия прозвучала следующая оценка его положения: «Столетняя судьба Единоверия страдальческая: его ненавидит и травит, старается стереть с лица земли... раскол, его не любит, не ценит, не поддерживает православный мир, смотрящий на Единоверие или безучастно, или безнадёжно, как на нечто мертворожденное, или же свысока, как на нечто низшее, переходное»[1].

Об этом же сто лет спустя в своем докладе «Философия единоверия: прошлое – настоящее – будущее», прочитанном на юбилейной конференции, посвящённой 200-летию канонического бытия старообрядных приходов в лоне Русской Православной Церкви, говорил и Святейший Патриарх Кирилл, в то время митрополит Смоленский и Калининградский, председатель Отдела внешних церковных связей Московского Патриархата: «Возникшее в недрах нашей Церкви течение единоверия на протяжении столетий претерпевало периоды взлётов и падений и всегда, будучи на передовой линии по уврачеванию церковного раскола, оставалось точкой напряжения»[2].

В течение XX века положение дел менялось. Развитие историко-богословской науки и сам ход российской истории привели к тому, что Положение о Единоверии, принятое Поместным Собором Русской Православной Церкви 1917-1918 гг., не содержало уже в себе признаков дискриминации приверженцев старых церковных обрядов. А на Поместном Соборе Русской Православной Церкви 1971 года было вынесено историческое решение об отмене клятв на старые обряды и на придерживающихся их. Древний обряд был реабилитирован, и в связи с этим перед старообрядными приходами возникла новая задача – не только способствовать уврачеванию церковного раскола, но и служить делу реабилитации русской церковной старины, способствовать ее изучению и превращению сокровищницы древней церковной традиции в достояние всей Русской Православной Церкви.

 Нельзя не отметить очевидное: интерес к отечественной церковной традиции, в силу обстоятельств времени подзабытой, в Русской Православной Церкви в настоящее время растет. Об этом свидетельствует и рост числа старообрядных приходов, а соответственно и числа духовенства в этих приходах, и возникновение целого ряда хоровых коллективов, специализирующихся на знаменном пении, и возрождение традиций древнерусской иконописи, и значительное, все возрастающее число публикаций на темы, связанные с древним обрядом и древним благочастием.

Но всякий рост требует к себе и внимательного отношения: правильно ли развивается старообрядное движение, способствует ли оно своим служением тем функциям, которые возложены на него Церковной Полнотой? Мне бы хотелось видеть старообрядное движение интегрированным в общественную жизнь, обогащающим ее литургическую составляющую, а не катализатором напряжений, путем к созданию сети замкнутых и внутренне самодостаточных приходов.

Старообрядные приходы как органическая часть Русской Православной Церкви в своем внутреннем сознании призваны полностью разделять призыв Господа нашего: «да будут все едино» (Ин.17.21). В духовном смысле это и означает включенность старообрядных приходов в общецерковную жизнь, преодоление тенденций к обособлению и изоляционизму. Отсюда вытекает и принцип открытости таких приходов для всех чад Русской Православной Церкви, желающих прикоснуться к истокам национальной духовной культуры.

Необходимо всемерно предохранять себя и от опасности увлечения обрядоверием, когда форма доминирует над содержанием веры. Никакие, пусть самые драгоценные средства, не должны подменять собой главной и единственной цели христианства – спасения человеческих душ, соединения их со Христом.

К актуальным современным задачам старообрядных приходов я бы отнес глубокое и всестороннее изучение русской церковной старины, а не слепое и неразборчивое копирование традиций того или иного века, в том числе сохранившимся в различных старообрядческих согласиях. Дело ведь в том, что традиции эти во многом обязаны тем непростым, прямо сказать – тяжелым условиям, в которых, к сожалению, большинство старообрядцев длительное время находилось. Но уже целое столетие мы все находимся в одинаковых условиях – семьдесят лет в гонениях и тридцать в свободе. Поэтому особый интерес у любителей православной старины справедливо вызывают те пласты древней церковной культуры, которые не обременены случайными обстоятельствами времени.

По благословению Святейшего Патриарха Московского и всея Руси Кирилла в Москве при Покровском храме в Рубцове 3 июля 2009 года был учрежден Патриарший центр древнерусской богослужебной традиции, призванный стать основной базой для деятельности Комиссии по делам старообрядных приходов и по взаимодействию со старообрядчеством. Созданный центр призван способствовать развитию и координации научных исследований в области церковной медиевистики, чтобы прикосновение православных людей к древнему богослужению имело не случайный, а научно выверенный характер, основанный на подлинной святоотеческой духовности. На Патриарший центр возлагаются и другие важные задачи: содействие подлинной всесторонней интеграции старообрядных приходов Русской Православной Церкви в общецерковную жизнь; осуществление издательской и информационной деятельности для нужд старообрядных приходов; содействие совершенствованию навыков священнослужителей Русской Православной Церкви в проведении богослужений по древнерусским церковным уставам; практическое обучение древнему церковному уставу и знаменному пению церковных причтов для служения в старообрядных приходах Русской Православной Церкви; обеспечение старообрядных приходов богослужебными книгами, церковной утварью и облачениями; содействие развитию навыков реставрации старопечатных книг и икон.

Конечно, Патриарший центр в настоящее время переживает всего лишь период становления. Тем не менее, имеются и первые результаты. Так, на базе центра прошло богослужебную стажировку несколько священнослужителей, в том числе и присутствующие сегодня в нашей аудитории. Популярностью пользуются действующие при центре кружки по изучению знаменного пения. Из выпускников и старшекурсников музыкальных вузов создан профессиональный хор певцов, владеющих знаменной нотацией. Этот хор имеет уже опыт публичных выступлений, сегодня мы его слышали за богослужением.

При Патриаршем центре постоянно действует историко-литургический семинар, осуществляющий свою деятельность в тесном контакте с Общецерковной аспирантурой и докторантурой.

Патриаршим центром изданы два исследования по музыкальной медиевистике, включающие в себя как факсимильное воспроизведение рукописи, так и  научное ее исследование – «Праздники. Книга инока Иосифа Ловзунского» и «Панихидник певчий». В настоящее время Патриаршим центром подготовлено к печати новое научное исследование – «Древнерусские песнопения Божественной Литургии святителя Иоанна Златоуста. Наонная редакция», включающее в себя и факсимильное воспроизведение крюковой рукописи XVII века. Издание имеет не только научное, но и большое практическое значение для церковных хористов и любителей знаменного пения. Вышло из печати и первое учебное пособие для начинающих в новой серии «Пение по древнерусским знаменам». Плодом соработничества основных старообрядческих согласий и единоверия стало издание при участии Патриаршего центра комментированного текста древнерусской Литургии, что безусловно служит не только делу укрепления церковного единства, но и удовлетворению запросов любителей церковной старины.

На сегодняшнем богослужении прошла практическую апробацию еще одна книга, готовящаяся к изданию в Патриаршем центре – «Служебник святительский». Необходимость в издании такой книги зрела давно, так как в силу отсутствия на протяжении почти двух столетий архиерейских служб у старообрядцев живая традиция прервалась. Пришлось многое восстанавливать на основе древних письменных памятников, сообразуя при этом, где представляется необходимым, древние тексты с обстоятельствами последующего времени.

Большую помощь Патриаршему центру оказывает Благотворительный фонд имени святителя Григория Богослова, без которого многие планы центра никак не могли бы быть реализованы. В настоящее время на средства фонда быстрыми темпами идет восстановление здания, в котором Патриарший центр будет располагать собственными помещениями. В частности, появление собственной гостиницы позволит значительно расширить деятельность по обучению старообрядных священнослужителей и хористов.

Отрадно, что со многими недавно возникшими старообрядными общинами у Патриаршего центра возникли прочные духовные и деловые связи. Особенно можно отметить Симбирскую, Вятскую общины и общину Ростова-на-Дону. Некоторые активисты старообрядных общин становятся внештатными сотрудниками центра. Призываю всех к тесному сотрудничеству с Патриаршим центром, ибо такое сотрудничество может существенно помочь не только в становлении местных старообрядных общин, но и в развитии всего старообрядного движения.

Старообрядные приходы Русской Православной Церкви могут стать живым свидетельством обращения церковного сознания к национальной почве, примером подлинной равночестности старого обряда с общеупотребимым, который иной раз несправедливо называют «новым», хотя этот обряд отнюдь не является новым: он также овеян ореолом древности и в своей основе восходит к византийскому периоду развития церковной истории.

Еще раз подчеркну: абсолютизация того или иного обряда, зацикленность на нем – опасные явления в жизни церковного организма. Укорененность в отечественном церковно-историческом наследии, почвенничество старообрядных приходов, должны исключать элементы сектантской или раскольничьей психологии, проявления экстремистских тенденций и ксенофобии. Укрепление же основ национального самосознания при исконно христианских методах его выражения, чуждых какого-либо политиканства, несомненно, будет способствовать национальной консолидации, сила которой прямо пропорциональна глубине народной исторической памяти.

В заключении хочется напомнить вам слова из послания Святейшего Патриарха Кирилла, зачитанного после совершения Божественной Литургии древним чином в Успенском соборе Московского Кремля (12 января 2013 года): «Нынешнее богослужение в этом соборе глубоко символично. Пусть и дальше усиливается наше церковное единство, пребывая в том многообразии, которое способно укреплять православную веру и Церковь, а вместе с ними и общее национально-историческое достояние»[3].

Благодарю Вас за внимание.

[1] Юбилейное торжество православного старообрядчества (Единоверия) // Миссионерское обозрение. - М., 1900. - С. 600-601.

[2] Православное единоверие в России / Сост. П. Чубаров, В.Н. Павлов. - СПб.: Изд-во РГПУ им. А.И. Герцена, 2004. - С. 17

[3] http://www.patriarchia.ru/db/text/2705590.html

Подробнее...

Выступление

митрополита Волоколамского Илариона

«Теология: ценности современной цивилизации

и устойчивое развитие России»

17 января 2018 года

Ваши Высокопреосвященства!

Уважаемые коллеги – ректоры!

Уважаемые участники и гости нашей дискуссии!

Наша дискуссионная площадка собрала людей, неравнодушных к развитию нашей страны, к ее будущему, к судьбам всей человеческой цивилизации.

Приветствую присутствующих здесь иерархов Русской Православной Церкви – глав митрополий, возглавляющих в своих регионах духовные учебные заведения и успешно действующие епархиальные советы по теологическому образованию:

  • митрополита Казанского и Татарстанского Феофана;
  • митрополита Нижегородского и Арзамасского Георгия;
  • митрополита Иваново-Вознесенского и Вичугского Иосифа;
  • митрополита Саранского и Мордовского Зиновия;
  • митрополита Костромского и Нерехтского Ферапонта;

а также:

Это регионы, где накоплен опыт успешного взаимодействия между Церковью и государственной властью, между Церковью и университетами, где видят и роль религии в воспитании граждан России, и роль теологии в подготовке преподавателей высшей и средней школы.

Приветствую:

  • архиепископа Верейского Евгения, председателя Учебного комитета, ректора Московской духовной академии.

  • Виктора Антоновича Садовничего, ректора Московского государственного университета имени М. В. Ломоносова;
  • Михаила Николаевича Стриханова, ректора Национального исследовательского ядерного университета МИФИ;
  • Алексея Владимировича Лубкова, ректора Московского педагогического государственного университета;
  • Алину Афакоевну Левитскую, ректора Северо-Кавказского федерального университета;
  • протоиерея Владимира Воробьева, ректора Православного Свято-Тихоновского гуманитарного университета;
  • Александра Александровича Федорова, ректора Нижегородского государственного педагогического университета;
  • Михаила Борисовича Астапова, ректора Кубанского государственного университета;
  • Ирину Аркадьевну Краеву, ректора Московского государственного лингвистического университета;
  • Дмитрия Кирилловича Богатырева, ректора Русской христианской гуманитарной академии;
  • протоиерея Димитрия Лескина, ректора Поволжского православного института им. Святителя Алексия, митрополита Московского;
  • Григория Георгиевича Бубнова, ректора Московского технологического института;
  • Артура хазрата Сулейманова, ректора Российского исламского университета Центрального управления мусульман России;
  • Ольгу Васильевну Пилипенко, ректора Орловского государственного университета им. И.С. Тургенева;
  • Марину Андреевну Быкову, и.о. ректора Гуманитарного института (г. Москва).

Рад приветствовать присутствующих здесь сегодня проректоров, деканов, заведующих кафедрами, профессоров классических, педагогических, технических, гуманитарных и иных университетов Москвы, Петербурга, Нижнего Новгорода, Казани, Уфы, Ставрополя, Иванова, Саранска, Костромы, Орла, других городов нашей страны.

Сегодня во многих ведущих российских вузах успешно функционируют кафедры теологии, ведется подготовка теологов. Сегодня для многих стало очевидно, что теология – это не просто конфессиональное богословие, но комплекс дисциплин, несущих в себе нравственное, мировоззренческое, воспитательное начало.

Замечу, что для руководителя светского вуза открыть кафедру теологии – не такая уж легкая задача! Приходилось преодолевать скептическое отношение некоторой части профессорско-преподавательского сообщества, да и среди коллег по ректорскому корпусу вместо поддержки иной раз звучали предостережения. Впрочем и сейчас, в условиях время от времени вспыхивающих агрессивных нападок на Церковь и религию, задача не упростилась.

Но разве не к решению таких сложных задач призывает нас святой апостол Павел, когда говорит: «И не сообразуйтесь с веком сим, но преобразуйтесь обновлением ума вашего, чтобы вам познавать, чтó есть воля Божия, благая, угодная и совершенная» (Рим. 12:2)? А если мы не преобразуемся сами, если мы не поймем и не объясним нашим коллегам, в чем суть и значение теологии, то как мы будем преобразовывать и воспитывать наших учащихся?

Мы задумывали нашу дискуссию «Теология и прогресс» как относительно небольшой, но важный очередной этап строительства отрасли, на котором следует оценить место и роль теологии в поиске ответаов на современные вызовы. И эта оценка должна иметь практический характер.

Напомню слова Святейшего Патриарха Кирилла, прозвучавшие в его докладе на состоявшемся недавно Архиерейском соборе: «Признание теологии в качестве научной специальности — это серьезный стимул для развития научной богословской среды». Теология, по словам Предстоятеля Русской Церкви, должна «восприниматься не только как совокупность предметов, которые преподают в семинариях, но и как серьезная научная отрасль».

Для чего нужна эта отрасль? На этот вопрос помогают найти ответ сказанные там же, на встрече с участниками Собора, слова Президента России Владимира Владимировича Путина, который отметил, что «новые технологии, глобальное информационное пространство, интеграция… открывают поистине безграничные возможности…». И наша задача, чтобы «они служили только добру». Ибо если мы не сумеем сохранить традиционные ценности и «здравое человеческое бытие» в нашем «стремительно меняющемся мире», то духовную пустоту заполнят радикалы, экстремисты и идеологи терроризма.

Продолжу мысль Президента: Никакое лидерство в технологической сфере, в экономике не поможет, если мы не будем заботиться о мировоззрении, которое мы формируем у молодого поколения наших сограждан.

Поэтому я рад видеть в этом зале представителей бизнеса, банковской сферы, которые активно вовлечены в общественно значимые проекты, связанные с образованием, наукой, культурой. Понимание того, что предпринимательство невозможно без этики, а религия (и в этом сходятся все авраамические традиции – христианство, иудаизм, ислам) содержит в себе «ядро» нравственности, – это одно из оснований «здравого человеческого бытия», о котором говорил Президент. Поддержка со стороны социально ответственного бизнеса особенно важна для проектов в образовании, направленных на воспитание достойных граждан России, на обеспечение устойчивого и безопасного развития страны. А нравственно-мировоззренческая, духовная сила теологии необходима для того чтобы социальная ответственность движущих сил в экономике, финансовой сфере уверенно вела к росту социальной справедливости и социальной солидарности в России.

В этом вопросе важнейшую роль призваны сыграть укорененные в нашей многонациональной и многоконфессиональной стране религиозные традиции. Исламская теология, иудейская теология нуждаются в поддержке и развитии в не меньшей степени, чем теология православная. И я рад приветствовать наших уважаемых коллег, присутствующих здесь по линии экспертного совета ВАК по теологии и экспертной группы по теологии Межрелигиозного Совета России. Особенно – председателя Экспертного совета Ефима Иосифовича Пивовара и его заместителя Леонида Фридовича Кациса.

Хочу особо поблагодарить принимающих участие в нашей работе представителей органов государственной власти и управления образованием, ответственных за выработку и реализацию политики в этой сфере: заместителя Руководителя Федеральной службы по надзору в сфере образования и науки Наталию Александровну Наумову, директора Департамента управления делами Министерства образования и науки Веронику Владимировну Кравчук. Хочу отдельно поблагодарить Руководителя Администрации Президента российской ФедерацииАнтона Эдуардовича Вайно за его поддержку и Министра образования и науки Ольгу Юрьевну Васильеву. Контакт с руководством Администрации Президента и с Министерством образования и науки позволяет нам совместно планировать и последовательно решать вопросы развития теологии и теологического образования.

Минувший год был сложным, но, на мой взгляд, весьма важным для развития научной специальности «Теология». В этом зале состоялась первая защита диссертации по данной специальности. Она прошла успешно, но первый опыт показал, что в нашем научном сообществе сохраняется инерция противопоставления религии и науки, идущая от времен насильственно навязываемого атеизма, когда людям внушали, что религия несовместима с наукой. Во время первой защиты по теологии члены диссертационного совета были вынуждены в течение полутора часов слушать отзывы пяти биологов, которые доказывали, что «гипотеза существования Бога» противоречит научному мировоззрению.

При поддержке Администрации Президента и Министерства образования и науки мы подготовили и провели на площадке МИФИ конференцию общероссийского масштаба. Многие из присутствующих в ней участвовали и присоединятся к моей благодарности Михаилу Николаевичу Стриханову за его личный вклад и проведенную его университетом работу. Форум продемонстрировал правильность выбранного направления, по итогам дискуссий, на заключительном заседании была принята резолюция.

Хотел бы напомнить о некоторых выводах, сделанных по результатам работы конференции.

Отмечено общегуманитарное и междисциплинарное значение теологии, ее ценностно-мировоззренческая и воспитательная роль студентов высших учебных заведений.

Кроме того, участники конференции отметили педагогическое значение теологии, ее роль в подготовке учителей средней школы, в том числе, преподавателей курса основ религиозных культур.

Наконец, важный вывод конференции состоял в том, что формирование отрасли знания «Теология» должно идти через постепенное создание групп специальностей по религиозно-конфессиональному принципу (православная теология; исламская теология; иудейская теология).

Можно сказать, что в 2017-м году фактически был сформулирован «социальный заказ» на использование ресурса теологии, причем для всех основных уровней образования: школьного, вузовского и уровня подготовки кадров высшей квалификации (аспирантов и докторантов). Таким образом соединение усилий государственной власти, традиционных религий и научно-педагогического сообщества, другими словами, наша совместная многолетняя работа принесла плоды.

Что же это означает? Какие конкретные практические направления работы следует наметить?

Недавно, выступая с лекцией в Московском педагогическом государственном университете, я постарался осветить этот вопрос. При качественной подготовке, продуманных бакалаврских и магистерских образовательных программах, выпускники кафедр теологии должны быть востребованы в высших учебных заведениях в качестве преподавателей. Налицо рост религиозного фактора – как в стране, так и в мире. А значит, нужны специалисты, способные этот фактор должным образом интерпретировать, преподавая знания о религии студенческой молодежи и воспитывая ее. Нужно добиваться, чтобы в федеральные образовательные стандарты, профессиональные стандарты вносились изменения, учитывающие рост религиозного фактора в жизни людей. Думаю, присутствующие здесь вузовские работники со мной согласятся: нейтральные, объективированные, часто слишком абстрактные и схематичные знания, которые студенты получают в курсах философии, культурологии, политологии и тому подобных «общих» дисциплин, не формируют главной компетенции – компетенции зрелого, нравственного, социально-ответственного гражданина. Без принадлежности традиции и глубокого понимания ее сути такого гражданина воспитать невозможно.

Теология открывает путь к пониманию не только своих собственных корней или, как принято говорить, «культурных кодов», но и к пониманию других этно-конфессиональных традиций. Она учит уважительному и деликатному отношению к духовным запросам и религиозно обусловленным особенностям образа жизни людей, принадлежащих к иным конфессиям. Иначе говоря, систематическое теологическое образование не только формирует личность, не только оттачивает интеллект и расширяет культурный горизонт, но и развивает способность социальной адаптации в многоконфессиональном обществе.

Именно поэтому выпускники теологических кафедр в перспективе должны стать теми, кто преподает основы религиозных культур в школах. Не секрет, что подчас модули этого курса преподаются лицами, получившими образование в совсем иных областях и имеющими ограниченные компетенции в религиозной сфере. И это при том, что обсуждается существенное расширение преподавания этой предметной области. Следовательно, возникнет острая потребность расширить и подготовку учителей, способных квалифицированно преподавать основы религиозных культур в школе, начиная с младших и заканчивая старшими классами основной школы. Ни краткосрочные курсы, ни тем более самоподготовка учителя этой задачи решить не могут. Ответить на данный запрос – дело системы высшего образования.

Создание условий, при которых и дети, и молодежь будут получать качественные знания о религиозных традициях, должно стать, по моему мнению, одним из приоритетов государственной образовательной политики.

Конечно, быть или не быть религиозным человеком, к какой религиозной традиции принадлежать — дело личного выбора человека. Но иметь знания о религиозных традициях — как своей собственной, так и своих ближайших соседей — крайне важно, особенно в наше время, когда за религию нередко выдается то, что таковой не является. Такие знания может обеспечить теолог – специалист в определенной религиозной традиции, хорошо ее знающий и понимающий изнутри. Поэтому теологический подход, наряду с религиоведческими и культурологическими подходами, должен быть разработан и апробирован.

Несколько слов о подготовке кадров высшей квалификации по теологии.

По этому вопросу есть четко сформулированная позиция Святейшего Патриарха Кирилла, который поддержал предложенную конференцией модель отрасли с выделением внутри нее трех групп специальностей, соответствующих традиционным религиям России – православию, исламу, иудаизму.

В дальнейшем, по мере успешных защит и формирования научно-экспертного сообщества в каждой религиозной традиции, можно было бы предусмотреть постепенную дифференциацию (внутри тех же групп) специальностей по предметным областям, соответствующим богословско-историческим традициям той или иной конфессии.

Должен отметить, что сформулированный Святейшим Патриархом подход основывается на понимании сути теологии как комплекса дисциплин, систематически выражающих и описывающих учение определенной религии. Попытки искусственно объединить различные религии и конфессии, создать некую надконфессиональную модель теологии наподобие уже имеющейся модели религиоведения не дадут позитивного результата.

И наоборот, оценка конкретного теологического исследования специалистами, имеющими вес в науке и рекомендованными соответствующей религиозной организацией, обеспечит более глубокий профессиональный анализ диссертаций, причем без конфликтной среды, которая может возникнуть при защитах с участием представителей других конфессий.

Замечу, что создать моноконфессиональный диссертационный совет, отвечающий критериям ВАК, сложнее, чем собранный из представителей нескольких конфессий. А вот Экспертный совет ВАК может быть и уже является поликонфессиональным по своему составу.

Мы готовы к тесной координации работы со всеми включенными в процесс инстанциями, а по ее результатам готовы в короткие сроки представить «пилотные» проекты паспортов первых специальностей. К этой работе необходимо привлечь членов Экспертного совета ВАК по теологии, экспертной группы по теологии при Межрелигиозном совете России.

В завершение – еще две важных темы. Первая – этноконфессиональные отношения и молодежная, студенческая среда. Направления сотрудничества в этой сложной сфере мы недавно обсуждали с ректором Северо-Кавказского федерального университета Алиной Афакоевной Левитской. Религиозная грамотность – это одна из основ мира и спокойствия не только на Северном Кавказе, но и в других сложных по составу российских регионах, где на протяжении многих столетий в мире и согласии живут лица разных вероисповеданий. Важно не нарушить это согласие, но наоборот всячески развивать и углублять его. Создание качественной и современной системы теологического образования, а на ее основе – системы переподготовки и повышения квалификации работников образования, государственных и муниципальных служащих, ответственных за национальную и религиозную политику, – один из факторов устойчивого развития государства и межрелигиозного мира в нем.

Вторая тема – международное звучание теологии. Русская Церковь имеет давние и прочные позиции как один из важных факторов международной жизни. Ее голос является слышимым и весомым. Теология, те ее области, которые непосредственно связаны с практической деятельностью, способна усилить этот международный эффект. Столь же бережно следует относиться и к возможностям других централизованных организаций, входящих в Межрелигиозный совет России. В самом деле, признание научного статуса теологии соответствует современному мировому опыту и лежит в русле стратегии интеграции нашей страны в многополярное мировое сообщество, отвечает ее возрастающей роли в международных отношениях, в урегулировании и устранении последствий серьезных, затрагивающих межрелигиозные отношения, конфликтов.

Уважаемые коллеги!

Сложность и многогранность стоящих перед нами задач, важность намеченных целей заставляет сделать вывод о том, что сегодня необходимо объединить все имеющиеся у нас ресурсы, институциональные и человеческие, для того, чтобы задуманное стало реальностью. Требуется обширная сетевая структура федерального уровня, с опорными университетами в федеральных округах, регионах, с ведущими вузами по профилям и направлениям. Необходима открытая ассоциация вузов, в которую могли бы войти образовательные организации, а может быть, и другие организации – религиозные, общественные, различных организационно-правовых форм. Такая ассоциация должна иметь научно-образовательную направленность. Она сможет координировать усилия своих членов и помогать нам всем сообща набирать опыт научно-теоретической, экспертной, организационной и преподавательской работы. Представлению проекта такой ассоциации посвятит свое выступление Михаил Николаевич Стриханов. И я надеюсь, по окончании выступлений мы сможем обменяться мнениями и принять соответствующие решения.

Впереди у нас большая работа, но с помощью Божией, совместными усилиями мы с ней справимся. Как сказал апостол Павел, «кто пашет, должен пахать с надеждою, а кто молотит, должен молотить с надеждою получить ожидаемое» (1 Кор 9:10).

Закончить же свое выступление я хотел бы словами Святейшего Патриарха из его приветствия, обращенного к участникам нашей Первой Всероссийской конференции по теологии:

«Сегодня среди ученых крепнет осознание того, что теология, которая является систематическим выражением религиозной веры, представляет собой также систему дисциплин, отвечающих критериям научности. Искусственно отделять этот мощный пласт гуманитарного знания от науки и образования – значит обкрадывать нашу культуру, лишать ее исторической памяти, мировоззренческих и ценностных основ».


Конференция на тему «Теология и прогресс» прошла в Общецерковной аспирантуре и докторантуре

Подробнее...

Издательство Минской духовной академии опубликовало тринадцатый номер библейского альманаха "Скрижали". Номер издан в серии «Ветхозаветные исследования» по решению кафедры библеистики Общецерковной аспирантуры и докторантуры и библеистики и богословия Минской духовной академии.

Главный редактор - архимандрит Сергий (Акимов), ректор Минской духовной академии, заведующий кафедрой библеистики Общецерковной аспирантуры и докторантуры, доктор богословия, профессор.

Издание включено в Общецерковный перечень рецензируемых изданий, в которых должны публиковаться результаты исследований соискателей церковных ученых степеней доктора богословия, доктора церковной истории и кандидата богословия.

Зарегистрировано в Российском индексе научного цитирования (РИНЦ), договор № 112-03/2017 от 09.03.2017 г.

Рекомендовано к публикации Издательским советом Белорусской Православной Церкви (ИС Б17-701-0021)

В альманах вошли научные статьи, посвященные изучению Ветхого и Нового Завета. Авторы статей рассматривают проблемы библейского богословия, текста, перевода, герменевтики, экзегетики Библии.

СКРИЖАЛИ. Серия «Ветхозаветные исследования». Выпуск 13. Cост. и гл. ред. – архимандрит Сергий (Акимов). – Минск : Ковчег, 2017. – 161 с. ISSN 2519-8165.

СОДЕРЖАНИЕ

  • От редакционной коллегии. Архимандрит Сергий (Акимов) ....................... 5
  • Книга Плача (Плач Иеремии) в контексте мировой культуры. Г. В. Синило ............... 7
  • Богословие «Великих литургий» освящения Храма при Соломоне и Езекии (2 Пар. 5:5-7:10; 3 Цар. 8:3-66; 2 Пар. 29). Иеродиакон Аркадий (Лозовский) ................. 71
  • Искать Бога и не найти Его. Комментарий к Ос. 5:1-7. Игумен Арсений (Соколов) ........... 92
  • В поисках утраченного Эдема: толкование Еккл. 2:4-12. Архимандрит Сергий (Акимов) ............... 115
  • Календарная проблема «Астрономической Книги Еноха» и кумранской рукописи «Вседневные молитвы» (4q503): от теории к практике. Иерей Александр Юрьевич Зиновкин .......... 126
  • ПРИЛОЖЕНИЕ «Новозаветные исследования»
  • Эсхатология святителя Викторина Петавийского (на примере толкования XXV главы Евангелия от Матфея). Н. А. Хандога ..................... 149

Подробнее...Статья митрополита Волоколамского Илариона опубликована в журнале "Вопросы философии" (№4, 2017 г.)

Рассматривается отношение православия к глобальным проблемам современности: социальной несправедливости, сверхбогатству и крайней бедности, экологическому кризису. Особое внимание уделяется осмыслению значения утверждения в обществе традиционных нравственных и духовных ценностей как важнейшему условию решения стоящих перед человечеством проблем.

КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: глобальные проблемы, социальные проблемы, православие, христианство, социальная несправедливость, религиозная этика.

Митрополит Волоколамский ИЛАРИОН (Алфеев Григорий Валерьевич) – ректор Общецерковной аспирантуры и докторантуры имени святых равноапостольных Кирилла и Мефодия, заведующий кафедрой теологии Национального исследовательского ядерного университета «МИФИ», председатель Отдела внешних церковных связей Московского Патриархата.

Этот адрес электронной почты защищён от спам-ботов. У вас должен быть включен JavaScript для просмотра.

Цитирование: Иларион митрополит Волоколамский (Алфеев Г.В.). Православный взгляд на современные проблемы человечества в XXI веке // Вопросы философии. 2017. № 4.

Voprosy Filosofii. 2017. Vol. 4. 

Orthodox Viewpoint on Problems Facing Humanity in the 21st Century

Metropolitan Hilarion of Volokolamsk (Grigoriy V. Alfeyev)

The article focuses on the attitude of the Orthodox Church to today’s global challenges, such as social injustice, super wealth and extreme poverty, and environmental crisis. The particular attention is given to the importance of strengthening in society traditional moral and spiritual values, essential for responding to the challenges facing humanity.

KEY WORDS: global challenges; social problems; Orthodoxy, Christianity; social injustice; environmental crisis; religious ethics.

Metropolitan HILARION of Volokolamsk (Grigoriy V. Alfeyev) – rector of Ss Cyril and Methodius Theological Institute of Postgraduate Studies, head of the chair of theology in National Research Nuclear University «MEPhI», chairman of the Department for External Church Relations of the Moscow Patriarchate.

Этот адрес электронной почты защищён от спам-ботов. У вас должен быть включен JavaScript для просмотра.

Citation: Hilarion, Metropolitan of Volokolamsk (Grigoriy V. Alfeyev) (2017) “Orthodox Viewpoint on Problems Facing Humanity in the 21st Century”, Voprosy Filosofii, Vol. 4 (2017).


Скачать текст статьи в формате PDF

Журнал "Вопросы философии". Содержание № 4 за 2017 г.

Подробнее...

Лекция митрополита Волоколамского Илариона, председателя Отдела внешних церковных связей Московского Патриархата, ректора Общецерковной аспирантуры и докторантуры имени равноапостольных Кирилла и Мефодия, в Московском физико-техническом институте (государственном университете).

Уважаемый Николай Николаевич, дорогие друзья!

Я очень рад возможности посетить Московский физико-технический институт (государственный университет) и выступить перед вами.

Я являюсь председателем Отдела внешних церковных связей  Московского Патриархата, как иногда говорят, «министром иностранных дел» Русской Православной Церкви. По совместительству исполняю еще разные должности, в том числе являюсь ректором Общецерковной аспирантуры и докторантуры имени святых Кирилла и Мефодия. Это высшее учебное заведение Русской Православной Церкви, которое было создано по инициативе Святейшего Патриарха Кирилла семь с половиной лет назад, сразу же после того, как он взошел на Патриарший престол. Святейший Патриарх является председателем Наблюдательного совета  нашего учебного заведения.

Одной из особенностей этой духовной школы является то, что она ориентирована на стандарты, которые сегодня приняты в российской системе образования. И одним из приоритетных направлений нашей работы является развитие теологии как науки.

В России еще не так давно такой специальности в списке научных специальностей не было вообще. Потом благодаря совместным усилиям не только Русской Православной Церкви, но и других традиционных религий нашей страны эта дисциплина была внесена Министерством образования в реестр  научных специальностей.  Сейчас мы практически завершили работы по выстраиванию в российской образовательной системе такой научной отрасли, как теология.

Помимо прочих должностей, я, в частности, являюсь заведующим кафедрой теологии в Национальном исследовательском ядерном университете «МИФИ». Когда мы создавали эту кафедру, было очень много вопросов, в прессе писали: что же это за «ядерная теология» будет преподаваться, и вообще, что общего между ядерной физикой и теологией? Оказалось, что общего довольно много, и интерес к нашей кафедре довольно большой. На лекции, которые я читал студентам МИФИ, приходили по желанию. Собиралось  300-400 студентов, и среди них были не только православные христиане, но и мусульмане, иудеи, а также, скорее всего, люди, не принадлежащие ни к одной из религиозных традиций. По окончании прочитанного мной курса они писали небольшие рефераты, из которых я мог увидеть весьма живую реакцию на то, что я говорил, в том числе и от представителей нехристианских религиозных традиций.

Когда мы говорим о теологии как науке, то позиционируем ее не как проповедь веры или Закон Божий, а именно как научную отрасль.  И поскольку я сейчас нахожусь в стенах учебного заведения, где студенты осваивают научные отрасли, я решил рассказать вам о Евангелии как о предмете науки.  Я буду обращаться к вам не с проповедью, а с лекцией, посвященной Евангелию как предмету научного изучения.

Прежде всего, что такое Евангелие? Говоря о нем, мы имеем в виду четыре литературных произведения. Священное Писание всех христиан, которое называется Библией, включает в себя раздел – Новый Завет, в котором есть четыре Евангелия: от Матфея, Марка, Луки и Иоанна.

Те из вас, кто знаком с этими источниками, при чтении, наверное, не раз задавались вопросом: почему, собственно, Евангелий четыре, почему нельзя было сделать из них одно повествование? Ведь если мы прочитываем Евангелия одно за другим, особенно первые три, то обращаем внимание на то, что там очень много идентичного материала: иногда это те же самые сюжеты, одни и те же изречения Иисуса Христа, а порой между различными отрывками наблюдается почти полное текстуальное сходство. Почему нельзя было создать некий единый текст, чтобы в нем присутствовало все то, что не повторяется у других евангелистов?

Церковь не пошла по этому пути. Насколько мы можем судить по сохранившимся литературным источникам, начиная со II века, уже к концу этого столетия канон из четырех Евангелий в Церкви сформировался и имел общецерковный авторитет. Об этом свидетельствует писатель конца II века Ириней Лионский, который написал большой трактат «Против ересей» в пяти книгах. Он пишет, что Евангелий четыре, потому что сторон света четыре, что их не может быть ни больше, ни меньше, и есть некоторые писания, которые называются евангелиями, но они для Церкви не авторитетны.

Эти четыре Евангелия надписаны именами определенных авторов. Причем в рукописной традиции, включающей тысячи древних манускриптов, нет ни одной рукописи, в которой, например, Евангелие от Марка было бы подписано именем Матфея или наоборот. То есть мы имеем устойчивую традицию литературного памятника, зафиксированного во множестве рукописей, которая прослеживается вплоть до II века.

Евангелие – это книга (если говорить о четырех Евангелиях как об одной книге), которая не имеет себе равных по количеству рукописей. Известных на сегодня рукописей Нового Завета, включая четыре Евангелия, – более 5 тысяч. Если говорить о древних источниках, то некоторые из них дошли до нас в одной рукописи, другие  – в трех или в пяти, какие-то дошли в пятнадцати.

Конечно, в этих манускриптах есть разночтения. И существует целая наука (она называется библейской критикой), которая занимается сличением рукописей и выявлением различий между ними, выявлением тех, которые, по-видимому, являются наиболее авторитетными. В этой области трудится огромное количество людей  по всему миру, которые изучают сохранившиеся рукописи.

Среди пяти с лишним тысяч рукописей, пожалуй, нет двух абсолютно идентичных.  Даже если один манускрипт копировался с другого, находятся хотя бы самые мелкие различия. Но иногда различия бывают довольно существенными. Так, например, последняя, шестнадцатая, глава Евангелия от Марка во многих рукописях  присутствует только наполовину, как бы обрываясь, а оставшаяся половина отсутствует. Существуют различные гипотезы, куда могла деться эта половина; или, может, изначально этой части текста не было, и кто-то его сочинил? Мест в Евангелии, которые в каких-то рукописях отсутствуют либо по-другому читаются, набирается довольно много. Поэтому над выявлением  так называемого критического текста, то есть предполагаемого аутентичного текста Евангелия, трудится большое число людей, целые научно-исследовательские институты.

Отчего же так важно понять, каким был оригинальный текст? Потому что от оригинального текста зависит, собственно, наше понимание того, откуда произошло христианство.

Здесь я хотел бы обратиться к сюжету Евангелий – о ком они написаны и чему посвящены. Несмотря на все различия между четырьмя Евангелиями, читая их, мы обнаруживаем, что речь в этих повествованиях идет об одном и том же человеке: они не создают четыре взаимопротиворечивых образа – наоборот, из Евангелий выстраивается единый и очень цельный образ. Это вызвано тем, что Евангелия являются не просто литературным произведением, но свидетельствами. Церковное Предание говорит, что евангелисты Матфей и Иоанн были апостолами от двенадцати, а евангелисты Марк и Лука, которые не входили в круг ближайших учеников Спасителя, согласно церковному Преданию, отраженному у Иринея Лионского, писали со слов апостола Петра.  То есть, не будучи свидетелями описываемых событий, евангелисты Марк и Лука, тем не менее, написали о них со слов ближайшего ученика Иисуса Христа.

Таким образом, мы видим, что повествования во многом идентичны и в чем-то совпадают текстуально, но все-таки это четыре разных свидетельства, из которых три похожи – это Евангелия от Луки, Марка и Матфея, которые в науке называются синоптическими (от греческого слова, означающего «совместно смотрящие»). Три автора как бы совместно рассматривают один и тот же сюжет, хотя совершенно очевидно, что они работали не в тандеме, а каждый в отдельности. Это доказывается сличением их повествований и тем, что между повествованиями имеются разногласия.

На имеющиеся разногласия часто обращали внимание критики Евангелия как достоверного источника.  В советское время существовал так называемый научный атеизм, аргументация которого в значительной степени была построена на том, что в Евангелиях есть противоречия.  Например, евангелисты рассказывают об одном и том же случае, когда Иисус Христос исцеляет слепого.  У Марка и Луки слепой один, а у Матфея их два. Противоречие. Или другой пример. Все четыре евангелиста рассказывают о том, как Иисус Христос на осле въезжал в Иерусалим.  Но у тех евангелистов осел один, а, опять же, у Матфея два – осел и ослица. Естественно, невозможно въехать в Иерусалим сразу на двух ослах – так или иначе, сидеть надо было на одном, но, может быть, рядом с ослицей был осленок.

Существуют различные гипотезы касательно каждого из этих разночтений. Я не буду сейчас в них вдаваться, потому что это заставит нас углубиться в детали, однако хотел бы обратить внимание на то, что все эти разногласия были хорошо известны Церкви. Все древние авторы, например, Ориген, который занимался сличением евангельских текстов в III веке, уже указывали на эти разночтения. При том никому не пришло в голову что-либо изменить в евангельском тексте для того, чтобы «синхронизировать» повествование. Церковь сохранила эти повествования со всеми разночтениями между ними, потому что для нее более всего было важно то, что это свидетельства очевидцев.

Чтобы понять природу имеющихся разночтений, мы должны обратиться к повседневному опыту человека и понять, что такое вообще свидетельства, какова их природа. Если вы становитесь очевидцем какого-нибудь происшествия, например, ДТП, то не можете быть полностью объективным и беспристрастным свидетелем: вы всегда опишете не некую объективную реальность, а то, что увидели. Если у этого происшествия много свидетелей, причем первый стоял на одном углу, второй – на другом, один оглянулся в тот момент, когда столкновение произошло, другой видел, как две машины подъезжали одна к другой, каждый расскажет одну и ту же историю, но по-своему. Более того, в этих рассказах могут быть выявлены разночтения. Один скажет, что из зеленой машины выбежали три человека, двое мужчин и одна женщина, другой будет говорить, что выбежали две женщины и один мужчина, – так это ему запомнилось, так он это увидел. Один, может быть, был близоруким, другой в темных очках; возможно, были сумерки. Есть тысячи обстоятельств, по которым возникают разногласия между свидетелями, но эти разногласия ни на йоту не снижают ценность и достоверность свидетельских показаний именно потому, что люди рассказывают то, что они увидели, то, что запомнили. Тем более, если речь идет не о том, что человек увидел, но о том, что ему рассказал другой, как в Евангелиях от Марка и Луки, которые написаны не очевидцами, но с их слов.

Ценность четырех Евангелий заключается в том, что это свидетельские показания, которые иногда расходятся в частностях, но никогда не расходятся по существу. И эти евангельские свидетельства раскрывают перед нами единый уникальный образ Иисуса Христа, Который является героем всех четырех евангельских повествований.

Говоря об этом образе, об этом человеке, можно отметить, что существует немало гипотез относительно того, кем Он был. Существуют даже мнения, что, может быть, такого человека и не существовало и это все продукт литературного творчества. Те из вас, кто читал роман М. Булгакова «Мастер и Маргарита», наверняка помнят, как на Патриарших прудах в жаркий вечер сидят два литератора и рассуждают друг с другом. Один говорит, что ему заказали поэму об Иисусе Христе, а другой ему начинает рассказывать, как надо написать эту поэму.  Он говорит: «Ты же понимаешь, что не было такого человека, как Иисус Христос. Это литературный персонаж, созданный на основе древних мифов об умирающих и воскресающих богах, и именно это ты должен показать».

Булгаков, который в свое время учился в духовной семинарии, хорошо знал теории, которые были модны в это время. Одна из теорий, с которой он был хорошо знаком, потому что читал труды ее пропагандистов, – так называемая мифологическая теория происхождения христианства. Согласно ей, никакого Христа не было, это только литературный персонаж, который смоделировали на основе античных мифов, приписали ему различные чудеса, и потом какие-то люди во все это поверили, обожествили Его, и так родилось христианство.

Есть другая – так называемая рационалистическая или гуманистическая – теория прочтения Евангелия. Она получила очень широкое хождение в XIX веке на волне рационализма. Например, эта теория отражена в таком произведении, как «Жизнь Иисуса» Гегеля – известного философа, который включил это произведение в свою «Философию религии». В этом произведении Евангелие пересказано очень обыденным языком, причем из него просто удалено все то, что связано со сверхъестественным, например, чудеса Иисуса Христа, история Его рождения от Девы. Есть история Его распятия, но нет истории воскресения Христова, потому что в это Гегель не верил. Он, как и его коллега Иммануил Кант, был создателем религии только в пределах разума. Они видели в Иисусе Христе исторический персонаж и не могли поверить, что этот человек совершал чудеса и мог воскреснуть, считали, что была просто некая историческая личность, которую потом обожествили ее последователи.

Эта теория существует и по сей день.  Есть немало произведений, в том числе научной литературы, авторы которых стараются доказать, что Иисус Христос был странствующим проповедником, одним из иудейских раввинов,  а после смерти его обожествили ученики. Наверное, каждый год, а может, и ежемесячно, появляются все новые и новые «биографии» Иисуса Христа, иногда даже с надписью «революционная биография». Некий автор, якобы поучаствовавший в раскопках, на основании полученных, по его словам, научных данных вдруг раскрывает миру, «кто такой был Иисус»: оказывается, это был еврейский революционер, который хотел свергнуть иго римлян, но у него не получилось, и его распяли, как участников восстания Спартака, а спустя десятилетия или сто лет какие-то люди сочинили про него различные мифы. По мнению автора, якобы так родилось христианство. Такой литературы очень много на полках книжных магазинов на Западе, но и к нам эти книги также проникают в переводах.

Среди имеющихся теорий есть и такая: якобы в основе четырех Евангелий лежал некий первоисточник, который ученые с конца XIX века называют «источником Q» (от немецкого слова Quelle – «источник»). Он, по мнению приверженцев теории, представлял собой сборник изречений Иисуса Христа, которые пользовались популярностью; их переписывали, рукописи передавали из рук в руки, и на основе этих изречений постепенно стала создаваться некая мифология вокруг личности Иисуса Христа.  Стали выдумывать разные истории о том, что это был за человек,  как он жил, приписали ему разные чудеса, сочинили историю его воскресения. А сам «первоисточник» постепенно исчез, так как был заменен Евангелиями, которые стали более популярными. Существует большое количество ученых, которые не просто верят в существование этого источника, но даже опубликовали его, хотя в природе его никогда не было.  Никто не нашел ни одной его рукописи, даже клочка,  – «источник Q» просто сочинили ученые на основе отдельных фраз, выбранных из канонических евангельских текстов и апокрифических евангелий.

Ученые сначала создали некую модель того, каким, по их представлениям, должен был быть Иисус.  Затем они составили модель того, что Он мог говорить и что в Евангелиях восходило бы к так называемому историческому Иисусу, а что, по их мнению, является плодом позднейшей редакции.  Они вообразили себе, что Иисус говорил очень краткими и простыми фразами, например: «блаженны нищие» или «блаженны плачущие», потом взяли евангельский текст и стали из него вычленять короткие фразы, утверждая, что они и есть то, что говорил «исторический Иисус», а в конце I века некий человек, называвший себя Матфеем, для своей церковной общины решил расширить фразы Иисуса  и, например, написал: «Блаженны нищие духом, ибо их есть Царство Небесное» (Мф. 5. 3). По мнению приверженцев этой теории, два слова там принадлежат Иисусу, а все остальное сочинил некий церковный автор.  Со всей серьезностью ученые пытаются путем декомпозиции евангельского повествования вычленить «исторического Иисуса» из текста, который говорит о том, как жил и чему учил Иисус Христос.

Буквально на днях в Москве завершился симпозиум, который собрал 70 ученых из разных стран мира, работающих в области Нового Завета.  Некоторые из них рассказывали о теории «источника Q», обосновывая, почему этот источник должен был существовать. Но проблема заключается в том, что этого источника не было – он является выдумкой ученых.

Попытки найти некий «альтернативный образ» Иисуса – не тот, который показан в Евангелиях, – предпринимаются уже на протяжении длительного времени, более 200 лет. Несомненно, они будут предприниматься и дальше.  Но проблемой для всех этих ученых является то, что они вынуждены работать с одним и тем же текстом. Есть, конечно, так называемые апокрифические евангелия, но ни  одно из них не содержит полную историю Иисуса Христа; в них можно увидеть лишь некие фрагментарные изречения, Ему приписываемые. Некоторые ученые считают, что апокрифические евангелия можно использовать в качестве достоверного источника. Но Церковь на очень раннем этапе эти тексты отвергла, и отвергла небезосновательно: в отличие от четырех Евангелий, которые представляют один и тот же образ Иисуса Христа, хоть и каждое по-разному, апокрифические источники представляют Иисуса совсем другим. По сути, образ, который возникает из них, несовместим с каноническими Евангелиями. Так или иначе, приходится делать выбор, и Церковь его сделала с самого начала в пользу этих четырех Евангелий.

В чем, собственно, уникальность свидетельства евангелистов? Дело в том, что двое из них говорили о том, что видели сами, а двое записали слова ближайшего свидетеля. Евангелист Иоанн, который, помимо Евангелия, написал еще три послания и книгу Апокалипсис, свое первое послание начинает словами: «…о том… что мы слышали, что видели своими очами, что рассматривали и что осязали руки наши… и возвещаем вам» (1Ин. 1. 1). То есть их повествование является свидетельством увиденного. И именно тем оно ценно.

Последующая история этого литературного памятника была историей его толкования. Надо сказать, что толкований Евангелия было очень много и в древнюю эпоху, писать их продолжают и в новую эпоху. Я написал свое толкование Евангелия, правда, оно не мое собственное – толкование основано на древних и современных источниках, с которыми я работал. Книга «Иисус Христос. Жизнь и учение» – это первый том шеститомного труда, который я написал в качестве комментария к Евангелию. Работая над книгой, я, прежде всего, обращался к евангельскому тексту, пытался понять и показать читателю его особенности.

В этом тексте есть тематические пласты, блоки. Например, все евангелисты рассказывают о чудесах Иисуса Христа, и этих чудес в Евангелиях описано очень много. Около 30 полноценных рассказов о них присутствует в евангельском повествовании; кроме того, присутствуют многочисленные упоминания о том, что Иисус совершал чудеса. Эти чудеса были разного рода: исцеления от болезней, изгнания бесов, также описаны три случая воскрешения мертвых. Рассказано несколько случаев, как Иисус демонстрировал Свою власть над природой. Например, говорится о том, что лодка, на которой находился Иисус Христос с учениками, оказалась посреди шторма на Галилейском озере. Иисус спал на корме, потому что устал. Ученики же бодрствовали, они испугались шторма и начали будить Учителя – Иисус проснулся, запретил ветру, и на море установилась великая тишина.

Кто-то может сказать, что чудес не бывает. Существует целое философское направление, которое доказывает, что их просто не может быть. Так, например, упомянутый мной Иммануил Кант говорил, что если в древние времена правительства дозволяли существование чудес, то в наше время мудрые руководители уже этого не дозволяют – будто чудеса или их отсутствие зависели от дозволения или не дозволения правительств! Философ Спиноза говорил, что чуда не может быть, потому что оно противоречило бы Божественным законам: если Творец создал мир и установил в нем определенные законы, а чудо является их нарушением, то это значит, что Бог противоречит Сам Себе или создал некий несовершенный мир. А значит, считал Спиноза, чудес не бывает и быть не может.

Это направление было очень модным в XIX веке, да и сейчас многие считают, будто чудес не бывает, что заставляет их видеть в евангельских повествованиях о чудесных событиях некую недостоверную информацию. Но если это так, то вы должны отбросить примерно треть евангельского текста как недостоверное свидетельство!

В западной новозаветной науке существует научный конструкт «Иисус минус чудеса», то есть подразумевается, что в тексте Евангелий все достоверно, но чудеса недостоверны. Однако если вы выкидываете из Евангелия чудеса, то уже никогда не получите достоверный образ Иисуса Христа. Вы создадите некую искусственную модель вроде тех, создаются многими учеными на основе тенденциозного или частичного прочтения евангельского текста.

Еще один очень существенный пласт евангельских повествований – это притчи. Евангелие содержит не менее тридцати притч. Причем разные ученые называют разное их количество, потому что речь Иисуса Христа была очень образной, яркой, и есть выражения, которые одни ученые считают притчами, а другие – нет. Как бы то ни было, около трех десятков коротких рассказов в Евангелиях – притчи. И при чтении этих текстов у нас возникает вопрос: почему Иисус Христос избрал такую форму общения с людьми? Почему Он Свои истины преподавал в форме притч? Существуют разные теории. Одни говорят, что Иисус говорил притчами, потому что хотел облегчить людям восприятие Своего учения. Это основывается на словах Иисуса Христа, которые приводит евангелист Матфей: «Потому говорю им притчами, что они видя не видят, и слыша не слышат, и не разумеют» (Мф. 13. 13). Но есть другая версия того же изречения в Евангелии от Марка: «А тем внешним все бывает в притчах; так что они своими глазами смотрят, и не видят; своими ушами слышат, и не разумеют» (Мк. 4. 11-12). То есть если в первом примере шла речь о том, что Христос говорит притчами, дабы облегчить людям восприятие, то из второго получается, что Он делает это, чтобы восприятие им затруднить. В зависимости от того, какую парадигму толкования мы принимаем, мы по-разному воспринимаем притчи.

Но что такое притча? Это некий рассказ. Например, есть очень известная притча о блудном сыне, на нее существует множество живописных произведений, в их числе – картина Рембрандта «Возвращение блудного сына». Созданы музыкальные произведения, например, балет Прокофьева «Блудный сын», и так далее. В их основе – известный сюжет притчи о том, как у одного человека было два сына, один из них решил получить свою долю наследства, не дожидаясь, пока отец умрет. Потом он пошел в далекую страну, где промотал наследство. Впоследствии, испытывая лишения и голод, блудный сын решил вернуться к своему родителю. Можно было бы  ожидать, что он увидит сурового отца, который скажет: «Ты сам наказан за свое непослушание». Но этого не происходит – мы видим, что отец бросается на шею сыну, дает ему перстень, то есть символ сыновнего достоинства, устраивает в честь него пир.

Одна и та же притча может толковаться очень по-разному. Древние христианские толкователи говорили о том, что в этой притче Христос говорит о том, как Бог относится к человеку. Смысл ее заключается в том, что Бог всегда любит человека, даже если человек оказывается неверен Ему, если, получая от Бога таланты, растрачивает их, если тратит без пользы дарованную ему жизнь. Человеку никогда не поздно покаяться и вернуться к Богу, и любого, кто возвращается к Нему, Господь ждет и принимает с распростертыми объятьями.

Это церковное толкование, но есть и другие. Например, некоторые ученые говорят, что все эти притчи просто отображают некие реальности палестинской жизни времен земной жизни Христа – мол, Иисус просто рассказал историю некой знакомой Ему семьи, и только так надо понимать эту притчу. Но в таком случае возникает вопрос: а в чем, собственно, смысл притчи? Тогда это уже не притча, а просто некий рассказ. И для чего тогда этот рассказ был Иисусом произнесен?

Каждая из  евангельских притч может, во-первых,  по-разному толковаться, а, во-вторых, по-разному пониматься. Более того, один и тот же человек одну и ту же притчу может по-разному понять на разном этапе своего развития. И, в конце концов, читая эти притчи, вы приходите к понимаю того, что нет единого ключа к ним всем вместе взятым или к каждой в отдельности.

Вот вы приходите в картинную галерею, видите там живописное полотно, допустим, «Охотники на снегу» Брейгеля. Вы встаете перед этой картиной, и каждый видит на ней что-то свое. И вы не задаете себе вопросы: а почему художник вот это написал? что он имел ввиду? какое значение этой картины? почему здесь собаки на первом плане? почему у охотников ружья такие, а не другие? Вас не это интересует – вы стоите перед этой картиной, и она вам что-то раскрывает, причем каждому – свое. Спустя двадцать лет вы посещаете ту же самую картинную галерею, подходите к этой картине,  и она вновь вас потрясает, открывает вам что-то совершенно новое. Вот так и притчи. Потому Христос и говорил притчами, что они способны каждому человеку донести некое послание, причем это послание доносится через века. Двадцать веков спустя каждый человек может услышать голос Иисуса Христа в этой притче и услышать через нее то, что Иисус лично к этому человеку обращает.

Надо сказать, что аналогов такого рода проповеди в истории не было. Если вы попытаетесь сравнить Евангелие с каким-то другим литературным произведением, то увидите, что ни одно из них даже близко не подходит по жанру к Евангелиям. Более того, само слово «Евангелие» используется для обозначения жанра, в котором написаны эти четыре произведения. А больше в этом жанре не написано ничего.

Личность Иисуса Христа, которая раскрывается из евангельских повествований, не имела никого и ничего равного в истории. Давайте задумаемся о том, какое влияние оказал Христос на историю человечества. Посмотрим, сколько книг о Нем написано, – есть ли хоть один исторический персонаж, о котором написана хотя бы одна сотая того, что написано об Иисусе? Нет. А сколько посвящено Ему живописных изображений, икон, музыкальных произведений? Сколько храмов разных конфессий по всему миру посвящено Иисусу Христу? А сколько за две тысячи лет существования христианства было произнесено проповедей о Нем? Это продолжается и сейчас: в одной только Русской Церкви насчитывается 35 тысяч храмов, и в каждом из них за воскресной Литургией священник проповедует об Иисусе Христе. Он берет Евангелие, открывает, читает отрывок и его комментирует. Есть ли какой-нибудь другой персонаж, который оказал бы такое влияние?

Каждое Евангелие завершается рассказом о суде над Иисусом, о Его смерти на Кресте и о Его воскресении. И вот мы видим живописное изображение Христа, распятого на Кресте, повсюду – в любом храме во множестве оно присутствует, верующие носят крест на теле, священники носят крест на груди. Крест стал универсальным символом христианства, символом надежды и веры для миллионов людей.

Но почему этот Крест оказал такое влияние, ведь было в истории много людей, которых распинали на крестах? Когда разгромили восстание Спартака, 6 тысяч человек были распяты, и кресты эти выставили вдоль Аппиевой дороги, которая ведет из Рима. Там умирали такой же мучительной смертью, как и Иисус Христос, тысячи людей, почему же ни одна из этих смертей не оказала хоть какого-нибудь влияния на человечество? Почему ни один из этих крестов не может быть сравним с Крестом Господа Иисуса Христа? А разве не было в истории человечества людей, которые были неправедно осуждены, как и Иисус Христос? Разве не было ужасных смертей вследствие судебной ошибки или чьего-то коварства? Все это встречалось в разные века, но ни одна такая смерть не имела хоть сколь-нибудь похожего влияния на человечество. Значит, в истории смерти и воскресения Христа было что-то особое.

И евангелисты дают нам ответ. Они говорят, что Иисус Христос не был простым человеком – Он Бог, Который стал человеком. Наиболее явно об этом говорит четвертое Евангелие, от Иоанна. Оно начинается так: «В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог» (Ин. 1. 1). Под этим Словом понимается Тот самый Иисус Христос, Который стал воплотившимся Богом. То есть отправной точкой для евангелиста Иоанна является то, что Иисус Христос – воплотившийся Бог, и на протяжении всего своего Евангелия он это доказывает.

Апостол Иоанн начинает с этого утверждения, потом показывает, как Иисус, будучи человеком, являл Божественные свойства и Божественные силы. Он раскрывает этот образ на материале различных эпизодов жизни Христа и Его изречений. Затем Иоанн рассказывает ту же самую историю страстей, которую рассказывают три других евангелиста, ту же историю воскресения, которую мы читаем в других Евангелиях. А далее он повествует о том, чего у других евангелистов нет: как один из учеников, который отсутствовал при первом явлении воскресшего Христа ученикам, сказал: «Если не увижу на руках Его ран от гвоздей, и не вложу перста моего в раны от гвоздей, и не вложу руки моей в ребра Его, не поверю» (Ин. 20. 25). И спустя восемь дней воскресший Христос является ученикам, на этот раз и отсутствовавший прежде Фома находится на месте, и Иисус Христос говорит тому: «Подай перст твой сюда и посмотри руки Мои; подай руку твою и вложи в ребра Мои; и не будь неверующим, но верующим» (Ин. 20. 27). И тогда Фома произносит слова, которые являются ключевыми для этого четвертого Евангелия: «Господь мой и Бог мой».  Это первый символ веры, который был произнесен человеком, уверовавшим в воскресение Христа. Фома осознал в тот момент, что Иисус Христос  – не просто человек, но Господь и Бог.

Для трех других евангелистов исходной позицией является человеческая история Христа. «Родословие Иисуса Христа, Сына Давидова, Сына Авраамова» – так начинает повествование Матфей, тем самым возводя родословную Спасителя к конкретным персонажам еврейской истории – царю Давиду и Аврааму. Но и эти евангелисты тоже, каждый по-своему, показывают, что Иисус был не обычным человеком, не просто пророком и учителем нравственности, а Воплотившимся Богом.

Евангелие можно сравнить с сокровищем, которое лежит в сейфе, запертым на два замка, и если у вас есть только один ключ, вы сейф не откроете. Для того, чтобы в полной мере понять евангельский текст, осознать его значимость и значимость личности Иисуса Христа, нужно использовать два ключа. Первый – это понимание того, что Иисус Христос был абсолютно реальным живым человеком, как мы с вами. Он ел и пил, уставал и спал, радовался и гневался, скорбел и плакал, страдал и испытывал физическую боль – все это описано в Евангелиях. С другой стороны (и это второй ключ) Он был не просто человеком – Он Бог, Который добровольно воспринял на Себя человеческую плоть.

Именно в этом заключается смысл страданий, которые Он претерпел. Иисус Христос страдал как человек, Его страдания были не меньше, чем страдания любого другого, кто умирал бы такой же смертью. Он страдал не меньше, чем те шесть тысяч, которые были распяты вдоль Аппиевой дороги. Но это страдание Христа было добровольным: Он как Бог стал человеком, Он пришел в эту жизнь для того, чтобы умереть за людей и открыть им путь к вечной жизни.

Здесь уже вступает в свои права богословское осмысление Евангелия. Богословы говорят о том, почему смерть Христа имела искупительный смысл для людей, и каким образом люди могут участвовать в плодах Его искупительной смерти. Об этом в Евангелии не упоминается – о том говорит апостол Павел, чьи послания также вошли в корпус Нового Завета; а затем на протяжении веков, вплоть до настоящего времени, о том же говорила и говорит Церковь устами своих проповедников и богословов.

Можно верить или не верить в то, что Иисус Христос был Воплотившимся Богом. Но если вы в это не верите, то никогда не сможете оценить значимость евангельского текста. И вы никогда не сможете понять, почему этот текст оказал такое колоссальное влияние на всю историю человечества. Если Иисус не был воплотившимся Богом, то в Его истории нет ничего особенного. В конце концов, Его поучения интересны, красивы, убедительны, но ведь многие философы тоже говорили разные полезные вещи. Более того, в том, что Он говорил, есть много параллелей с тем, что произносили другие. Опять же, если история Его смерти на Кресте является одной из многих подобных человеческих смертей, то почему она оказала такое влияние на историю? Почему к этому Кресту подходят миллионы людей, его целуют, перед ним кланяются, плачут, молятся? Значит, есть что-то особое в этом Кресте.

Если мы рассматриваем Евангелия как свидетельства, то единственная для нас возможность их по-настоящему оценить – это подходить к евангельскому тексту с доверием. Если мы не доверяем свидетелям, лучше нам их не слушать. Ведь если б следователь пытался расследовать некое дорожное происшествие, но заведомо объявил показания свидетелей недостоверными, он ничего бы не выяснил. Значит, доверие к евангельскому повествованию есть предпосылка к тому, чтобы его по-настоящему понять, а поскольку он говорит об Иисусе Христе как Боге и человеке, соответственно, только таким образом этот текст и раскрывается.

Я начал с того, что Евангелие является объектом научного исследования, и попытался вам показать, в какую сторону это исследование может идти, а где имеются подводные камни. Думаю, что самым надежным руководством для понимания евангельского текста является сам евангельский текст. Как только вы принимаете это повествование как достоверное свидетельство, как только вы воспринимаете текст Евангелия в его целокупности и начинаете читать и осваивать его шаг за шагом, вам раскрывается Тот же Самый Христос, Который раскрыл Себя Своим ученикам.

Подробнее...

Доклад митрополита Волоколамского Илариона на межхристианской конференции, посвященной 140-летию Синодального перевода Библии (Москва, 4 октября 2016 года)

1. Мы сегодня собрались, чтобы отметить важную дату в истории христианства в России – 140-летие Синодального перевода Библии. Для верующего человека естественно с благодарностью чтить память тех, кто дал ему возможность прикоснуться к Благой Вести, прочесть Писание на родном языке. Юбилей библейского перевода – праздник для всех христиан России.

Филон Александрийский, живший в начале нашей эры, писал, что александрийские иудеи ежегодно отмечали годовщину перевода Библии на греческий язык, собираясь на острове Фарос (где, согласно преданию, Семьдесят Толковников перевели Пятикнижие). «И не только иудеи, – пишет Филон, – но также множество других людей приплывают сюда, чтобы почтить то место, где впервые воссиял свет толкования, и возблагодарить Бога за это древнее благодеяние, которое всегда остается новым».

Славянские народы с благодарностью чтут память святых Кирилла и Мефодия, положивших начало славянской Библии. В ту эпоху, когда западная церковь не поощряла переводы на народные языки, Кирилл, Мефодий и их ученики дали славянам Библию на понятном и родном для них наречии. В Болгарии, России и некоторых других странах память Солунских братьев отмечается на государственном уровне – как день просвещения, культуры и славянской письменности.

Не меньшей благодарности с нашей стороны заслуживают и создатели Синодального перевода. Именно в этом переводе знают и читают Библию миллионы говорящих по-русски людей в России и за рубежом.

При этом, в отличие от ситуации, которая нередко имеет место в других странах, где различные христианские конфессии пользуются разными переводами Священного Писания, в России Синодальный перевод не разделяет, а соединяет христиан разных исповеданий. Ярким свидетельством тому является наша сегодняшняя встреча, на которую собрались представители христианских церквей, пользующихся Синодальным переводом.

Различия между «православными» и «протестантскими» изданиями Синодального перевода есть, но они касаются лишь отдельных мест Ветхого Завета. В «протестантских» изданиях опускаются так называемые «неканонические книги Ветхого Завета»; это вторая и третья книги Ездры, книги Иудифь, Товит, книги Премудрости Соломона, Премудрости Иисуса сына Сирахова, послание Иеремии, книга пророка Варуха и три Маккавейские книги. Все эти книги наличествовали в рукописной библейской традиции Средневековья, но не вошли в библейский канон протестантских общин ввиду того, что они написаны позднее остальных книг Ветхого Завета и не входят в еврейский канон.

В ветхозаветной части «протестантских» изданий Синодального перевода опускаются наличествующие в «православных» изданиях вставки по Септуагинте – места, где перевод еврейской Библии дополнен вставками, сделанными с греческого текста. Все эти расхождения, однако, носят маргинальный характер по сравнению с основной Вестью Ветхого Завета, которая для всех христиан России звучит в едином переводе.

Нет никаких расхождений между «православной» и «протестантской» Библиями в том, что касается сердцевины нашей веры – Нового Завета.

 

2. Начало библейского просвещения в нашей стране восходит ко временам Крещения Руси. Древнейшие памятники русского языка – это Остромирово Евангелие, написанное в 1056-1057 гг. для Софийского собора в Новгороде, и так называемая «Новгородская Псалтирь», которая датируется концом X – началом XI века, т.е. всего на одно-два десятилетия позже Крещения Руси. Оба древнейших памятника русского языка – библейские тексты. Это ясно говорит нам, что русский язык, русская письменность, русская культура неотделимы от русской Библии.

Благодаря трудам святых Кирилла, Мефодия и их учеников на Руси с самого начала существовала духовная литература на национальном языке. Но, как и любой живой человеческий язык, русский язык менялся. К началу XIX века разрыв между церковнославянским языком и языком повседневного общения увеличивается настолько, что славянские тексты стали малопонятны. Многие представители аристократии – например, Пушкин или император Александр I – если хотели читать Библию, то вынуждены были читать ее на французском. На русском Библии не было, славянский же был уже труден для понимания. В ноябре 1824 года, вскоре после приезда в Михайловское, Пушкин пишет брату в Петербург: «Библию, Библию! И французскую непременно!» Иными словами, Пушкин специально просит прислать ему не малопонятную церковнославянскую Библию, а написанную на понятном для него языке французскую.

Уже к концу XVIII века перевод Писания на русский язык становится на повестку дня. В 1794 году было издано подготовленное архиепископом Мефодием (Смирновым) «К Римляном послание святого апостола Павла с истолкованием», где параллельно со славянским текстом был дан и русский перевод. Это был первый перевод библейского текста на русский язык, понимаемый как язык, отличный от церковнославянского.

Новый этап в истории русской Библии приходится на начало XIX века, на эпоху Александра I. Во время войны 1812 г., которую Александр I воспринял как посланное Богом испытание, произошло его личное «библейское обращение». Он становится глубоко верующим человеком, Библия (во французском переводе) делается его настольной книгой.

В том же 1812 г. в Россию прибыл представитель Британского Библейского общества Джон Паттерсон. Его предложение об образования Библейского общества в России получает неожиданную для самого Паттерсона горячую поддержку российского императора. 6 декабря 1812 г. Александр I утвердил доклад князя Александра Николаевича Голицына, сторонника библейского просвещения, о целесообразности открытия Санкт-Петербургского Библейского общества. 4 сентября 1814 г. оно получило название Российского Библейского общества. Президентом Общества стал князь Голицын. Создавалось оно как межконфессиональное; в него входили представители основных христианских конфессий Российской империи. Этот опыт сотрудничества разных конфессий является важным примером для сегодняшних христиан России.

Общество посвятило себя переводу и изданию Библии. За десять лет своего существования оно издало свыше 876 тысяч экземпляров библейских книг на 29 языках; из них на 12 языках –  впервые. Для начала XIX века это огромные тиражи. Такое было возможно только благодаря вниманию и личной поддержке императора Александра I. Не остался без внимания и русский язык.

28 февраля 1816 года князь А.Н. Голицын доложил Святейшему Синоду волю Александра I: «Его Императорское Величество… с прискорбием усматривает, что многие из россиян, по свойству полученного ими воспитания быв удалены от знания древнего словенского наречия, не без крайнего затруднения могут употреблять издаваемые для них на сем единственно наречии священные книги, так что некоторые в сем случае прибегают к пособию иностранных переводов, а большая часть и сего иметь не может… Его Императорское Величество находит… чтоб и для российского народа, под смотрением духовных лиц, сделано было переложение Нового Завета с древнего славянского на новое российское наречие».

По ходу дела, однако, планы Российского Библейского общества стали более амбициозными: речь зашла уже о переводе не одного Нового Завета, но всей Библии, и не с «древнего славянского», а с оригиналов – греческого и еврейского.

Главным вдохновителем, организатором, а в значительной степени и исполнителем перевода Библии на русский язык был ректор Санкт-Петербургской духовной академии архимандрит Филарет (Дроздов), в будущем митрополит Московский, причисленный Православной Церковью к лику святых. Он разработал правила для переводчиков и стал, по сути, главным редактором всех выполняемых переводов, последней инстанцией в их подготовке к печати.

В 1819 году было издано Четвероевангелие. В 1821 году – полный Новый Завет. В 1822-м – Псалтирь. За перевод Ветхого Завета отвечал один из первых гебраистов в России протоиерей Герасим Павский. В 1824 году был подготовлен и напечатан первый тираж Пятикнижия, но в продажу он не поступил. Было решено присовокупить к Пятикнижию книги Иисуса Навина, Судей и Руфи и выпустить их вместе в виде так называемого Восьмикнижия.

Тем временем произошло роковое для перевода событие: в мае 1824 года вследствие дворцовых интриг, инициированных графом Аракчеевым и архимандритом Фотием (Спасским), Александр I отправил князя Голицына в отставку. Новый президент Общества митрополит Серафим (Глаголевский) употребил все усилия на то, чтобы перевод Библии на русский язык был остановлен, а Библейское общество прекратило функционировать. Практически весь тираж только что отпечатанного Пятикнижия с приложением книг Иисуса Навина, Судей и Руфи (9 000 экземпляров) был сожжен в конце 1825 года на кирпичном заводе Александро-Невской Лавры. 12 апреля 1826 года под влиянием графа Аракчеева и его единомышленников император Николай I своим указом приостановил деятельность Общества «впредь до Высочайшего соизволения».

Протоиерею Герасиму Павскому и архимандриту Макарию (Глухареву), которые героически продолжали в эти годы как частные лица работу над переводом Писания на русский язык, пришлось испытать на себе неудовольствие церковных властей того времени.

Остановка работы над русским переводом Библии и, вскоре после того, закрытие Российского Библейского общества были вызваны не только дворцовыми интригами и личной ссорой Александра I с князем Голицыным. Противники перевода, прежде всего знаменитый адмирал Шишков, настаивали на особом сакральном характере славянского языка и неприспособленности русского языка для передачи религиозного содержания. «…Можем посудить, какая разность в высоте и силе языка долженствует существовать между Священным Писанием на Славенском и других языках: в тех сохранена одна мысль; в нашем мысль сия одета великолепием и важностию слов», – пишет Шишков. В такой перспективе неизбежно вставал вопрос: нужен ли вообще перевод Библии на русский язык при наличии славянского?

«По необыкновенно счастливому стечению обстоятельств словенский язык имеет то преимущество над русским, над латинским, греческим и надо всеми возможными языками, имеющими азбуку, что на нем нет ни одной книги вредной», – писал один из виднейших представителей славянофильства Иван Киреевский. Конечно же, любой славист скажет, что это утверждение неверно: в древнерусской литературе мы находим множество «отреченных книг», отвергнутых Церковью, разнообразные «волховники» и «чаровники», книги с откровенно еретическим содержанием. Но мнение об особой – исключительной, почти божественной природе церковнославянского языка – высказывалось в нашей стране снова и снова. Повторяется оно и в наши дни.

Для того, чтобы дать этому мнению церковную оценку, необходимо вспомнить, в частности, историю перевода Библии на славянский язык. Мы знаем, что попытки объявить какие-то языки «сакральными», а все остальные  – «профанными» неоднократно предпринимались. Святым Кириллу и Мефодию, основателям славянской письменности, приходилось бороться с так называемой «трехъязычной ересью», апологеты которой считали, что в христианском богослужении и литературе допустимы только три языка: еврейский, греческий и латинский. Именно подвигом Солунских братьев «трехъязычная ересь» была преодолена.

Служение Нового Завета, как пишет апостол Павел, это служение «не буквы, но духа, потому что буква убивает, а дух животворит» (2 Кор. 3. 6). С самого начала христианской истории внимание Церкви было обращено на Весть, на проповедь, на миссию, а не на фиксированный текст на конкретном «священном» языке. Это радикально отличается, например, от отношения к священному тексту в раввинистическом иудаизме или в исламе. Для раввинистического иудаизма Библия принципиально непереводима, а перевод или переложение могут лишь приблизить к пониманию единственно верного текста, каковым является для верующего иудея еврейский масоретский текст. Точно так же и для ислама Коран принципиально непереводим, а мусульманин, желающий знать Коран, должен выучить арабский. Но христианской традиции такое отношение к священному тексту совершенно чуждо. Достаточно сказать, что Евангелия, донесшие до нас слова Спасителя, написаны вовсе не на том языке, на котором Спаситель говорил (арамейском или еврейском). Евангелия – главный источник наших знаний о проповеди Спасителя – содержат Его речи не в оригинале, а в переводе на греческий. Можно сказать, сама жизнь христианской Церкви началась с перевода.

Очень важно для нас, что Православная Церковь никогда не канонизировала какой-то один текст или перевод, какую-то одну рукопись или одно издание Священного Писания. Единого общепринятого текста Библии в православной традиции нет. Существуют расхождения между цитатами из Писания у Отцов; между Библией, принятой в греческой Церкви, и церковнославянской Библией; между церковнославянскими текстами Библии и рекомендованным для домашнего чтения русским Синодальным переводом. Эти расхождения не должны нас смущать, ведь за разными текстами на разных языках, в разных переводах стоит единая Благая Весть.

Вопрос о канонизации церковнославянской Библии как текста «самодостоверного, подобно латинской Вульгате» был поднят в XIX в. обер-прокурором Святейшего Синода графом Н. А. Протасовым (1836—1855). Однако, как пишет святитель Филарет Московский, «Святейший Синод по трудам исправления славянской Библии не провозгласил текста славянского исключительно самостоятельным и тем прозорливо преградил путь тем затруднениям и запутанностям, которые в сем случае были бы те же или еще большие, нежели какие в Римской церкви произошли от провозглашения самостоятельным текста Вульгаты».

Именно благодаря святителю Филарету вопрос о русском переводе Библии, отодвинутый и как бы забытый после закрытия Библейского общества, был вновь поставлен на повестку дня, когда на смену общественному застою, характеризовавшему Россию времен Николая I, пришла пора реформ, связанных с именем Александра II. 20 марта 1858 года Святейший Синод постановил начать, с соизволения Государя Императора, русский перевод Священного Писания. 5 мая 1858 года Александр II утвердил это решение.

Перевод делался четырьмя духовными академиями. Митрополит Филарет лично просматривал и редактировал книги Библии по мере их подготовки к изданию. В 1860 году вышло в свет Четвероевангелие, в 1862-м – весь Новый Завет. Полная Библия – в 1876 году, уже после смерти святителя Филарета. Всего перевод Нового Завета занял 4 года, Ветхого Завета – 18 лет.

Как и в начале XIX века, вокруг перевода развернулась ожесточенная полемика. Однако необходимость русского перевода для самого существования Российской Церкви была уже столь очевидна, что издание Синодального перевода поддерживалось и церковной, и светской властью. Почти сразу же после появления Синодального перевода Библия вошла в число самых многотиражных и самых распространенных в России книг.

Можно с уверенностью сказать, что за истекшую 140-летнюю историю своего существования Синодальный перевод произвел громадный сдвиг в русской культуре и обеспечил развитие русскоязычного богословия в конце XIX и на всем протяжении XX века.

Историческая правота сторонников перевода Библии на русский язык стала очевидна во времена испытаний, обрушившихся на российских христиан в XX веке. Благодаря Синодальному переводу Священное Писание было c верующими даже тогда, когда духовное образование, в том числе преподавание церковнославянского языка, было практически запрещено, когда церковные книги изымались и уничтожались. Библия на русском языке, доступная для чтения и вocприятия, помогала людям сохранить веру в годы гонений и закладывала основы для возрождения религиозной жизни после падения государственного атеизма. Многие из нас еще помнят, как старые пожелтевшие книжки бережно хранились в семьях наших родителей, как из-за границы контрабандой привозили тоненькие «брюссельские» издания Библии на папиросной бумаге. Синодальный перевод – это наше драгоценное достояние, это Библия новомучеников.

После отмены гонений на Церковь, с 1990-х годов, Библия в Синодальном переводе снова становится в ряд самых широко издаваемых и распространяемых в России книг. Начиная с середины ХХ века практически во всех православных изданиях библейские цитаты начинают приводиться по тексту Синодального перевода (ранее исключительно по славянскому тексту Елизаветинской Библии). Синодальный перевод лег в основу целого ряда переводов Библии на языки народов Российской Федерации (таких, например, как кряшенский или чувашский).

 

3. Отдавая дань уважения и благодарности создателям Синодального перевода, мы не можем не учитывать также и конструктивную критику в его адрес.

Есть в Синодальном переводе многочисленные редакторские недочеты. Часто  одно и то же имя собственное в различных книгах (а иногда и в пределах одной книги) передается в Синодальном переводе по-разному, и напротив, иногда различные еврейские имена совпадают в русской транскрипции. Например, один и тот же израильский город Хацор именуется то Асор, то Гацор, то Эсора, то Нацор. Нередко имена собственные переводятся так, как если бы они были нарицательными или даже глаголами, а в ряде случаев имена нарицательные передаются транскрипцией в качестве имен собственных. Отмечается неточность в передаче реалий, бытовых и социальных особенностей древнего мира, неизвестных или неверно понимаемых наукой XIX в.

Некоторые места могут ввести читателя в заблуждение. Например, в Синодальном переводе книги пророка Малахии (2:16) читаем: «…если ты ненавидишь ее (т. е. жену юности своей), отпусти, говорит Господь Бог Израилев». Однако и еврейский, и греческий текст здесь говорят об обратном – о том, что Бог ненавидит развод. (Славянский текст: «Но аще возненавидев отпустиши ю, глаголет Господь Бог Израилев, и покрыет нечестие помышления твоя».)

Синодальный перевод Нового Завета выполнен с большей тщательностью, чем перевод Ветхого Завета. Однако и к Синодальному переводу Нового Завета можно предъявить немало претензий. Можно вспомнить, что когда обер-прокурор Святейшего Синода К. П. Победоносцев попросил Н.Н. Глубоковского составить список неточностей Синодального перевода Нового Завета, тот ответил ему пятью тетрадками исправлений.

Приведу лишь один пример такой неточности, недавно попавшийся мне на глаза при чтении книги Деяний апостольских. В этой книге рассказывается о том, как во время пребывания апостола Павла в Ефесе «произошел немалый мятеж против пути Господня». Начальник гильдии серебряных дел мастеров собрал толпу, которая выразила свое возмущение проповедью христиан тем, что в течение двух часов кричала: «Велика Артемида Ефесская!» Тогда, чтобы утихомирить людей, был вызван из народа некий Александр, который, в числе прочего, сказал: «Мужи Ефесские! Какой человек не знает, что город Ефес есть служитель великой богини Артемиды и Диопета?» (Деян. 19:23–35).

Мы знаем, кто такая Артемида. Но кто такой Диопет? Можно было бы предположить, что это один из греческих богов или героев античной мифологии. Но такого бога в греческом пантеоне вы не найдете, и в греческих мифах нет такого героя. Слово διοπετής/diopetês, ошибочно переведенное как имя собственное («Диопет»), буквально означает «низринутый Зевсом», то есть упавший с неба. Эврипид в трагедии «Ифигения в Тавриде» употребляет этот термин по отношению к статуе Артемиды Таврической, имея в виду, что она упала с неба, то есть является нерукотворной. Главной языческой святыней Ефеса была статуя Артемиды Ефесской, и, вероятно, Александр в своем обращении к ефесянам указывал на представление об этой статуе как нерукотворной. Следовательно, перевести его слова надо было бы так: «Какой человек не знает, что город Ефес есть служитель богини Артемиды, великой и нерукотворной?» (или «великой и упавшей с неба», или буквально – «великой и низринутой Зевсом»). От таинственного Диопета не остается и следа.

Чаще всего при обсуждении недостатков Синодального перевода указывают на его текстологический и стилистический эклектизм. В этом пункте сходятся критики Синодального перевода «слева» и «справа». Текстологическая основа Синодального перевода – не греческая, но и не вполне еврейская. Язык – не славянский, но и не вполне русский.

Обер-прокурор Святейшего Синода в 1880-1905 годах Константин Петрович Победоносцев считал, что Синодальный перевод должен быть приближен к славянскому тексту.

Напротив, Иван  Евсеевич  Евсеев, председатель Русской библейской комиссии, в докладе «Собор и Библия», который он представил Всероссийскому Церковному Собору 1917 года, критиковал Синодальный перевод за излишнюю архаичность и несоответствие нормам литературного языка: «…Русский Синодальный перевод Библии… завершен, правда, недавно – всего в 1875 году, но на нем вполне отразились все особенности не любимого детища, а пасынка духовного ведомства, и он неотложно требует пересмотра или, еще лучше, – полной замены… Его оригинал не выдержан: то он передает еврейский оригинал, то греческий текст LXX, то латинский текст, – словом, в этом переводе сделано все, чтобы лишить его характера целостности, однородности. Правда, эти свойства незаметны для рядового благочестивого читателя. Гораздо существеннее его литературная отсталость. Язык этого перевода тяжелый, устарелый, искусственно сближенный со славянским, отстал от общелитературного языка на целый век… это совершенно недопустимый в литературе язык еще допушкинского времени, не скрашенный притом ни полетом вдохновения, ни художественностью текста…»

С этой оценкой Синодального перевода я согласиться никак не могу. Даже сегодня, сто лет спустя после того, как Евсеев выступал со своей критикой, Синодальный перевод остается читаемым, доступным, легким для восприятия. Более того, ни один из русских переводов, появившихся после него, не превзошел его ни по точности, ни по понятности, ни по поэтической красоте. Это мое личное мнение, и кто-то может с ним поспорить, но я считаю нужным его озвучить в этой почтенной аудитории.

Тем не менее, необходимо отметить, что Евсеев, по сути, предлагал Всероссийскому Церковному Собору целую программу работы над славянской и русской Библиями. Во многом именно для решения вопросов, связанных с Синодальным переводом, на Соборе предлагалось создать Библейский совет при Высшем  Церковном Управлении. Рассмотрение доклада об учреждении Библейского совета намечалось на весеннюю сессию Собора в 1919 году. Как известно, этой сессии не суждено было собраться, и весь круг проблем, связанных с совершенствованием Синодального перевода, так и остался нерешенным.

Трагедия, постигшая Россию после 1917 года, надолго отодвинула в сторону многие вопросы, обсуждавшиеся на Соборе, в том числе и вопросы, связанные с переводом Библии. В ситуации, когда под угрозу было поставлено само существование христианства в России, было уже не до улучшения существующих библейских переводов. На долгих семьдесят лет Библия попала в число запрещенных книг: она не издавалась¹, не переиздавалась, не продавалась в книжных магазинах, и даже в храмах ее достать было практически невозможно. Лишить людей доступа к главной книге человечества – лишь одно из преступлений безбожного режима. Но это преступление ярко характеризует суть той идеологии, которую насаждали насильственным путем.

 

4. Сегодня времена изменились, и Библия в Синодальном переводе беспрепятственно продается в том числе и в светских книжных магазинах. Книги Священного Писания распространяются и бесплатно, пользуясь неизменным спросом. Например, после того, как два года назад Благотворительный фонд святителя Григория Богослова в сотрудничестве с Издательством Московской Патриархии инициировал программу бесплатного распространения книги «Новый Завет и Псалтирь», было роздано более 750 тысяч экземпляров. Причем раздача была адресной – книгу получали только те, кто этого действительно желали, а не случайные прохожие на улице.

Появились и новые переводы отдельных книг Библии. Эти переводы очень разного качества. Так, например, в начале 1990-х годов появился перевод посланий апостола Павла, сделанный В.Н. Кузнецовой. Приведу лишь несколько цитат: «Ах, вам бы потерпеть меня, даже если я немного глуповат! Ну уж потерпите, пожалуйста… Я считаю, что ни в чем не уступаю этим самым что ни на есть сверхапостолам. Может, я не мастер говорить, но что касается знания, тут другое дело… Повторяю еще раз: не принимайте меня за дурака! А если принимаете, то дайте мне еще немножко побыть дураком и чуть-чуть побахвалиться! То, что я сейчас скажу, конечно, не от Господа. В этой затее с хвастовством я буду говорить как дурак… Пусть кто угодно претендует на что угодно – я все еще говорю как дурак…» (2 Кор. 11:1–22). «Я совсем помешался! Это вы меня довели! Это вам бы надо меня нахваливать! Пусть так, скажете вы, да, я вас не обременил, но я ловкач и хитростью прибрал вас к рукам. Может быть, мне удалось поживиться через кого-нибудь из тех, кого я посылал к вам?» (2 Кор. 12:11–18). «Пища для брюха и брюхо для пищи… И ты часть тела Христа хочешь превратить в тело проститутки? Боже упаси!» (1 Кор. 6:13–16).

Как я написал в рецензии, опубликованный в «Журнале Московской Патриархии» вскоре после выхода в свет этой кощунственной поделки (другими словами мне трудно назвать этот «перевод»), когда знакомишься с подобными текстами, возникает ощущение, будто ты не Священное Писание читаешь, а присутствуешь при перебранке на кухне коммунальной квартиры. Появлению этого ощущения способствует своеобразный набор слов («дурак», «побахвалиться», «затея», «помешался», «нахваливать», «ловкач», «поживиться», «брюхо», «проститутка») и идиом («не мастер говорить», «прибрал к рукам», «самым что ни на есть», «меня довели»). Священный текст низводится на площадный, базарный, кухонный уровень.

Конечно, такие переводы только компрометируют дело библейского перевода. Но это не значит, что работа над переводом Священного Писания вообще не должна вестись. Сегодня, празднуя юбилей Синодального перевода, мы должны задуматься о том, чтобы нам оказаться достойными нашей великой традиции, восходящей к святым Кириллу и Мефодию, которые, вопреки «трехъязычной ереси» и гонениям со стороны латинского духовенства, дали славянскую Библию славянским народам, а также к святителю Филарету и другим творцам Синодального перевода.

Постоянное попечение о том, чтобы Слово Божие было внятно и близко нашим современникам, – это долг Церкви. Но в каких конкретных деяниях должно выражаться это попечение? Нужен ли нам новый перевод Священного Писания, или достаточно отредактировать имеющийся Синодальный? А может быть, и редактировать его вовсе не надо?

Поделюсь, опять же, своим личным мнением. Мне думается, что замахиваться на полный новый перевод Библии сегодня не следует. Но можно было бы подготовить отредактированное издание Синодального перевода, в котором наиболее очевидные неточности (подобные упоминанию о Диопете в книге Деяний) были бы исправлены. Понятно, что для подготовки такой редакции Синодального перевода необходима группа компетентных, высококвалифицированных специалистов в области библеистики. Очевидно также, что новая редакция перевода должна получить одобрение церковной власти.

Синодальный перевод не является «священной коровой», к которой нельзя прикасаться. Неточности этого перевода очевидны и достаточно многочисленны. А кроме того, сама новозаветная текстология сегодня находится на совершенно ином уровне, чем 140 лет назад. Не учитывать ее достижения при работе над переводом Священного Писания невозможно.

Надеюсь, что празднование 140-летия Синодального перевода станет поводом к тому, чтобы задуматься над его усовершенствованием.

______
¹За исключением небольших малотиражных изданий Московской Патриархии, доступных только узкому кругу церковных работников. Первое такое издание появилось в 1956 году.

Подробнее...

Иларион, митрополит Волоколамский,
председатель Отдела внешних церковных связей,
председатель Синодальной библейско-богословской комиссии,
ректор Общецерковной аспирантуры и докторантуры

 

«Демифологизация» новозаветной науки

(PDF)

Выступление на Седьмом Восточноевропейском симпозиуме исследователей
Нового Завета (Москва, актовый зал гостиницы «Даниловская», 26 сентября 2016 года)

 

Уважаемые участники конференции!

Дорогие отцы, братья и сестры!

 Я рад приветствовать вас на Седьмом Восточноевропейском симпозиуме исследователей Нового Завета — одном из важнейших проектов международного масштаба, посвященных актуальным вопросам современной библеистики. Эти вопросы многообразны: они охватывают и сферу библейских переводов, и новые рукописные свидетельства Священного Писания, и археологические открытия, и традиции святоотеческого толкования Библии, как в их историческом контексте, так и в преломлении современной жизни христианской Церкви.

Но, помимо перечисленных вопросов, затрагивающих собственно текст и содержание Священного Писания, есть еще один, предметом которого является сама наука о Библии. Пожалуй, никакая другая филологическая или историческая дисциплина не была в такой мере зависима от внешних факторов — политических и религиозных настроений в обществе и собственного мировоззрения исследователя — как библейская критика, академический подход к изучению Священного Писания, сложившийся к концу XVIII в. на волне разрыва с церковной традицией. И никакой другой раздел библейской критики не был так открыт для произвола мнений, как изучение Евангелий с целью реконструкции «достоверного», по мнению исследователей, исторического портрета Иисуса Христа.

Современный исследователь — библеист, патролог или историк древней Церкви, — желающий опереться на строго установленное научное знание о Евангелиях, чтобы, исходя из него, заняться разработкой некой конкретной научно-богословской проблемы, сталкивается с тем, что ни один тезис, предлагаемый ему академической библеистикой, не выдерживает проверки на строгость. За «общепринятыми» и «консенсусными» мнениями на поверку стоят утверждения, имеющие в лучшем случае спорную аргументацию, а в худшем — опирающиеся на бытовой здравый смысл.

Поясним, что мы имеем в виду. Общим местом современных исследований по исагогике Нового Завета «является представление о том, что синоптические Евангелия должны датироваться временем после окончания Иудейской войны 66–70 годов, поскольку они содержат в себе пророчество exeventu о разрушении Иерусалима римлянами в 70 году»[1]. Термином «пророчество ex eventu[2]» в литературоведении и историографии обозначают описание события, созданное уже после того, как оно имело место, но датированное более ранним периодом с целью придать ему вид предсказания или пророчества. Тот факт, что все синоптические Евангелия содержат пророчества о разрушении Иерусалима (Мф. 24:2; Мр. 13:2; Лк. 21:6), заставляет ученых, придерживающихся такого подхода, датировать их концом I века.

Представление о том, что синоптики не могли зафиксировать пророчество Иисуса о разрушении Иерусалимского храма до того, как это событие произошло в реальности, основывается либо на недоверии к ним как авторам повествования, либо на предубеждении против самой возможности наличия у Иисуса пророческого дара. Простое допущение этой возможности сразу подрывает гипотезу о позднем происхождении синоптических Евангелий, делает ее уязвимой, сомнительной и в конечном счете ненужной. Как отмечает современный исследователь, «новозаветная критическая наука обладает любопытной способностью считать “подлинными” те пророчества, которые не исполнились, и слишком часто настаивает на том, что исполнившееся пророчество — лишь описание события, сделанное позднее, но облеченное в форму пророчества»[3].

Подобным образом, рассказы о чудесах Иисуса, составляющие значительную часть повествовательного блока всех четырех Евангелий и служившие в глазах Евангелистов неотъемлемой чертой облика Христа, исследователи отвергают только потому, что они не верят в чудеса. Но давайте задумаемся: неужели, несмотря на годы изучения древних языков, истории, литературоведения и других дисциплин, без которых немыслимо современное изучение Библии, исследователи вынуждены выбирать в качестве отправной точки неверие, я бы сказал «бытовое» неверие в то, что выходит за пределы обыденного восприятия? Неужели методологический атеизм — это главное, что может предложить нам современная наука? Неужели в своей отправной точке она не продвинулась ни на шаг по  сравнению с эпохой Просвещения?

Другие теории, выступающие предпосылками для новозаветных исследований, например гипотеза двух источников, имеют под собой гораздо более солидную доказательную базу, однако их детальное рассмотрение показывает, что в их основе тоже лежат тезисы, априорно принимаемые как истинные. В итоге мы видим печальную картину: заявив о своей независимости от какой-либо традиции и о своей адогматичности, европейская новозаветная наука создала свою собственную традицию и собственную догматику. Само слово «догматика» вызывает отторжение у многих светских ученых, работающих в области новозаветных исследований, потому что одной из целей своих трудов они как раз и ставят освобождение текста Нового Завета от наслоений церковного вероучения. Однако стремление к достижению этой цели приводит к иной форме догматизма — когда то или иное утверждение ученых начинает восприниматься как неоспоримая догма или аксиома. И если когда-то Рудольф Бультман (1884–1976) — влиятельный немецкий теолог ХХ века, наиболее известный представитель школы «демифологизации» Евангелия — заявил о необходимости «демифологизировать» Новый Завет, то теперь перед честным и непредвзятым исследователем стоит задача «демифологизации» новозаветной науки.

В своем докладе я перечислю некоторые наиболее распространенные положения современной новозаветной науки, получившие в кругу своих сторонников статус догматических истин. Я назову четыре мифа, которые в том или ином виде продолжают некритично транслироваться исследователями, кочуя из одного труда в другой. А затем я покажу, к каким последствиям может привести стремление реконструировать образ «исторического Иисуса» на основе этих или иных мифов, не имеющих реального основания в тексте Нового Завета.

Миф 1. Источник Q

 

К числу гипотез, фактически превратившихся в догмы, можно отнести представление о том, что в основе синоптических Евангелий лежит некий «источник Q», на который до сих пор ссылаются как на «утраченный». Вот типичный пример:

 

Однажды, еще до появления Евангелий в том виде, в каком они знакомы читателям Нового Завета, первые последователи Иисуса написали другую книгу. Вместо рассказа о драматичной истории жизни Иисуса эта книга содержала только Его поучения. Они жили с этими поучениями, звучавшими у них в ушах, и думали об Иисусе как основателе своего движения. Но они не были сфокусированы на личности Иисуса, на Его жизни и судьбе. Они были поглощены социальной программой, содержавшейся в Его поучениях. Итак, их книга не была Евангелием христианского толка, а именно, рассказом о жизни Иисуса как Христа. Скорее, оно было «Евангелием изречений»... Потом это Евангелие было утрачено. Может быть, обстоятельства изменились, или люди изменились, или их представление об Иисусе изменилось. В любом случае, книга была потеряна для истории где-то в конце I века, когда начали создаваться истории жизни Иисуса, которые стали более популярными формами уставных документов для раннехристианских кругов[4].

 

Есть разница, продолжает тот же автор, вспоминают ли основателя того или иного движения за его учение или за его жизнь и судьбу. Для ранних последователей Христа главными были циркулировавшие под Его именем сборники наставлений, касающиеся различных идей, отношения к жизни и поведения. И только впоследствии, когда движение стало разрастаться, группы его адептов в разных местах и в изменившихся обстоятельствах начали задумываться о жизни, которую должен был прожить Иисус. Тогда-то Его жизнь и начала обрастать различными мифами, главным из которых стала история Его воскресения из мертвых, смоделированная на основе античных мифов. Эта история нашла отражения в посланиях Павла, а затем и в Евангелиях, появившихся: от Марка в 70-х годах, от Матфея в 80-х, от Иоанна в 90-х, а от Луки в начале II века. Повествовательные Евангелия заменили тот первоначальный источник Q, который появился, когда еще не было христиан, а были «люди Иисуса», не верившие в Христа как Бога и в Его воскресение. Вот почему открытие этого источника путем вычленения его из канонических Евангелий имеет такую важность, хотя и огорчает последователей традиционного христианства[5].

Даже по стилю изложения эта фантастическая история, целиком и полностью являющаяся плодом воображения ученых, напоминает миф или сказку. Проблема, однако, заключается не в том, что сказка была создана и в нее поверили, а в том, что она дает ложную картину возникновения христианства и его развития на начальном этапе. Вся древнецерковная письменность свидетельствует о том, что именно личность Иисуса, Его жизнь, смерть и воскресение (а не Его социальное или нравственное учение) стояли в центре христианского благовестия с самого начала. Представлять дело так, будто ранних христиан интересовало только учение Иисуса и лишь впоследствии, под конец I века, они начали сочинять рассказы о Его жизни, придумали миф о Его воскресении — значит переворачивать историю возникновения христианства с ног на голову, представлять полностью извращенную и вводящую в заблуждение картину.

Апостол Павел в середине I века изложил суть Евангелия в следующем лаконичном меморандуме, адресованном христианам Коринфа:

 

Напоминаю вам, братия, Евангелие, которое я благовествовал вам, которое вы и приняли, в котором и утвердились, которым и спасаетесь... Ибо я первоначально преподал вам, что и сам принял, то есть, что Христос умер за грехи наши, по Писанию, и что Он погребен был, и что воскрес в третий день, по Писанию, и что явился Кифе, потом двенадцати; потом явился более нежели пятистам братий в одно время, из которых большая часть доныне в живых, а некоторые и почили. Потом явился Иакову, также всем Апостолам... Если же о Христе проповедуется, что Он воскрес из мертвых, то как некоторые из вас говорят, что нет воскресения мертвых? Если нет воскресения мертвых, то и Христос не воскрес; а если Христос не воскрес, то и проповедь наша тщетна, тщетна и вера ваша. Притом мы оказались бы и лжесвидетелями о Боге, потому что свидетельствовали бы о Боге, что Он воскресил Христа, Которого Он не воскрешал... А если Христос не воскрес, то вера ваша тщетна: вы еще во грехах ваших (1 Кор. 15:1–7, 12–15, 17).

 

Из этих слов следует, что центральным событием, которое легло в основу христианской проповеди, было воскресение Христа, а главным доказательством этого события — многократные явления Воскресшего различным группам апостолов. Христос умер за грехи людей, был погребен и воскрес в третий день — вот те три основополагающие истины, на которых, согласно Павлу, строится Евангелие. Именно факт вхождения Бога в историю, Его явления людям в лице Иисуса Христа положил начало христианству, а вовсе не то или иное нравственное или социальное учение. Личность Иисуса, Его жизнь, смерть и воскресение первичны; все остальное вторично. Именно поэтому, излагая краткую версию Евангелия, которое апостолы проповедали, Павел ни одним словом не обмолвился об учении Христа или Его изречениях. Он не сказал: если нет сборника изречений Иисуса, то вера ваша тщетна.

Появление «гипотезы Q» было результатом не только сравнительного анализа текстов трех синоптических Евангелий. В немалой степени оно было связано с представлением о том, что лишь часть евангельского материала «восходит к историческому Иисусу», тогда как другая часть является плодом деятельности позднейших редакторов. Это представление, в свою очередь, было обусловлено вполне конкретной идеологической установкой: отрицанием божественной природы Иисуса, Его воскресения из мертвых, значимости Его искупительного подвига. Ученым, не признававшим в Иисусе Бога воплотившегося, во что бы то ни стало надо было создать теорию, согласно которой христианство родилось не из личности его Основателя, а из нравственно-социального учения, которое Ему приписала группа последователей в конце I века[6]. В этом смысле так называемая «реконструкция Q» путем отсечения от якобы входивших в него изречений Иисуса всего, что было привнесено последующей церковной традицией, очень напоминают сизифов труд по «демифологизации Евангелия», предпринятый во второй половине XIX — начале XX века.

Объем исследований в данном направлении поистине неисчерпаем. При этом ни одно из исследований, нацеленных на декомпозицию текста, не основано собственно на текстологии Нового Завета, так как все ученые работают с одним и тем же дошедшим до нас текстом. Выводы касательно аутентичности тех или иных фрагментов Евангелий основаны не на работе с текстом, а на изначально принятых идеологических предпосылках, позволяющих отнести одну часть текста к категории аутентичных изречений Иисуса или повествований о Нем, а другую — к позднейшим напластованиям.

К настоящему моменту в научном сообществе все более внятно раздаются голоса в пользу того, что источник Q — не более чем фантом, изобретенный теми учеными, которые решили доказать себе и миру, что Иисус был обычным учителем нравственности, оставившим после Себя сборник нравоучительных сентенций[7]. Пересмотру подвергаются даже статистические сведения, казавшиеся незыблемым подтверждением литературной зависимости между синоптиками.

Общепринятыми в современной науке являются следующие данные, касающиеся соотношения текстуального материала между синоптиками: 90% материала Евангелия от Марка присутствует в Евангелии от Матфея и более 50% в Евангелии от Луки. При этом буквальных совпадений около 51% между Евангелиями от Марка и от Матфея и около 53% между Евангелиями от Марка и от Луки. Эти цифры, как казалось ученым ХХ века, должны с неизбежностью приводить к мысли о взаимной литературной зависимости трех Евангелистов или о наличии у них общих первоисточников.

Однако современный статистический анализ соотношения текстов трех Евангелистов-синоптиков вносит коррективы в это представление. Известная немецкая исследовательница Нового Завета Э. Линнеманн предприняла попытку подсчитать параллельные пассажи и слова в синоптических Евангелиях[8]. Согласно произведенной калькуляции, для разговора о трех синоптических Евангелиях в терминах взаимной литературной зависимости нет достаточных оснований[9].

Чтобы в этом убедиться, можно проделать простой эксперимент: попросить трех людей, незнакомых друг с другом, описать событие, свидетелями которого они стали, например, дорожно-транспортного происшествия, записать их рассказы, а затем сравнить три записанных текста. В них, несомненно, будет много отличий, так как каждый расскажет о происшествии по-своему. Однако будет и много общего материала: сходный сюжет, одинаковые термины («дорога», «машина», «водитель», «столкновение» и т. д.), похожие словосочетания. Весь этот общий, «синоптический» материал, составит 30, 40 или 50 процентов, а может быть, и больше. При этом, в силу условий эксперимента, заведомо исключены как литературная взаимозависимость трех свидетелей, так и знакомство между ними.

К похожим выводам приходит другой крупный современный специалист в области Нового Завета, Дж. Данн, на основании исследования особенностей устной традиции. Он указывает на существенную методологическую ошибку, которая в значительной степени определила всю гигантскую работу, проделанную учеными в области новозаветных исследований за последние двести с лишним лет. Эта ошибка связана с «литературным типом мышления»[10], основывающимся на представлении о том, что в ранней Церкви происходил интенсивный процесс создания разного рода письменных источников об Иисусе. С этими письменными источниками якобы и работали редакторы и компиляторы, такие как Матфей, Марк, Лука и Иоанн, составлявшие свои повествования из имевшихся лоскутов, но подвергавшие первоначальный материал интенсивной переработке в целях, соответствующих их собственным интересам и интересам местных церковных общин, которые они представляли.

При таком подходе не учитывается тот факт, что на раннем этапе предания об Иисусе должны были распространяться по преимуществу, если не исключительно в устной форме, и это было связано с характерными особенностями той культуры, внутри которой происходил процесс создания Евангелий. Для этой культуры наиболее естественным способом распространения информации была ее устная передача: те или иные рассказы и предания переходили «из уст в уста». Существенную роль при этом играла память, поскольку для того, чтобы транслировать то или иное предание, его необходимо было запомнить.

Наше поколение стало свидетелем быстрого перехода от эпохи печатного слова к эпохе электронных средств информации и коммуникации. При этом переходе существенным образом изменились парадигмы передачи информации. Еще тридцать или сорок лет назад среднестатистический человек должен был носить в памяти то, что сегодня зафиксировано в его компьютере или мобильном телефоне. Например, каждый помнил несколько десятков наиболее важных для него телефонных номеров, поскольку их приходилось постоянно набирать вручную. Сегодня человек не обязан помнить телефонные номера даже самых близких людей, потому что они «забиты» в мобильную телефонную книжку, которая всегда с ним, и номер воспроизводится одним нажатием на имя адресата. Это имеет свои плюсы и минусы. Так например, если человек потеряет мобильный телефон, он не вспомнит ни одного номера, по которому смог бы связаться с родственниками.

Даже на пространстве в несколько десятков лет мы можем увидеть существенную разницу в подходах к способам передачи информации. Эта разница оказывается гораздо более существенной, если сопоставить нашу эпоху с эпохой двухтысячелетней давности, когда большинство людей не только не имело в своем распоряжении письменных источников, но и не умело читать и вся основная информация воспринималась на слух.

В ситуации устной культуры резко возрастает роль памяти. Человек, привыкший записывать все, что ему необходимо знать, не всегда заботится о том, чтобы зафиксировать это в памяти: бумага или компьютер представляются более надежным подспорьем. Отсюда недоверие у современного человека к устной традиции и к ее главному передатчику — памяти. Согласно распространенному стереотипу, то, что сохраняется в памяти, лишено достоверности и объективности, поскольку память человека во-первых изменчива (с годами тот или иной эпизод может обрасти различными подробностями, или наоборот многие детали могут стереться из памяти), а во-вторых окрашивает любое событие прошлого в субъективные тона (основную роль играет не само событие, а то, как оно было воспринято человеком и как оно препарируется в его сознании).

Между тем, даже в наше время многие люди запоминают тексты слово в слово. Так например, наизусть заучиваются стихотворения или целые поэмы, и они хранятся в памяти человека именно в том виде, в каком он узнал их из первоисточника. При этом первоисточник может быть как письменный, так и устный. Дети чаще всего заучивают стихотворения на слух, и стихи, заученные в детстве, могут сохраняться в памяти пожизненно.

Кроме того, существуют такие понятия, как профессиональная память и коллективная память. Профессиональная память — это способность человека той или иной профессии хранить в памяти огромный объем материала, кажущийся нереальным человеку иной профессии. Например, шахматный гроссмейстер, давая сеанс одновременной игры на 36 досках вслепую, должен держать в памяти всю последовательность ходов на каждой из досок и расположение на ней фигур в каждый конкретный момент. Профессиональный пианист или дирижер держит в памяти гигантское количество музыкальных знаков (нот).

Что же касается коллективной памяти, то у нее тоже есть своя специфика. Если участниками какого-либо события или серии событий стала группа людей, то при воспроизведении этих событий одним из членов группы другие участники событий легко исправляют те неточности, которые могу вкрасться в рассказ. Если эти люди являются не просто группой случайных свидетелей, а кружком единомышленников, объединенных общими интересами и общим типом мышления, вероятность ошибочной передачи информации о событиях, участниками которых были прочие члены группы, близка к нулю.

Мы можем спроецировать эти наблюдения на ситуацию двухтысячелетней давности. Предания об Иисусе хранились внутри одной группы — Его учеников и последователей. Эти предания были зафиксированы как в памяти отдельных свидетелей, так и в коллективной памяти всей общины. При этом многие предания, как мы отмечали выше, имели вербально фиксированный характер: это должно относиться, прежде всего, к речам Иисуса, которые передавались из уст в уста слово в слово, подобно тому, как современный человек передает другим людям стихотворный текст. Притчи Иисуса, Его поучения, даже такие длинные, как Нагорная проповедь, в течение какого-то времени могли существовать только в форме устных преданий, но это никоим образом не сказывалось на точности их передачи и воспроизведения. Память, тем более коллективная, была по своему не менее надежным способом хранения информации, чем современные электронные средства.

Обладали ли апостолы «профессиональной» памятью? Как известно, многие из них были рыбаками. Однако продолжительное пребывание возле Иисуса, возможность увидеть то, что Он делал, и многократно услышать то, что Он говорил, сделала их «профессионалами» в деле, ради которого Он их избрал. Уже при Его жизни они знали, что им придется нести в мир слово, которое они слышали от Него, а после Его смерти и воскресения это слово приобрело для них совершенно особый смысл и значимость.

В силу этих обстоятельств у нас, с одной стороны, нет не только возможности, но и права подвергать сомнению достоверность информации, содержащейся в Евангелиях, а с другой — нет оснований воспринимать процесс создания Евангелий исключительно как процесс редактирования письменных текстов. Следовательно, гипотезы и теории, подобные «теории двух источников», отходят на второй план и теряют свою значимость. Существовал ли в действительности источник Q или нет, не имеет решающего значения. Любые попытки восстановить или «раскопать» его[11] среди груды имеющегося литературного материала носят гипотетический характер и лишены интереса для понимания существующих текстов Евангелий в той форме, в которой они дошли до нас.

Рассматривая проблематику соотношения между устной и письменной традицией, Дж. Данн делает следующие наблюдения:

 

Большинство ученых признает, что до того, как появились какие-то значимые письменные версии традиции, был период, лет двадцать или около того, когда воспоминания о служении Иисуса распространялись в устной форме. Но процесс передачи традиции они понимают исключительно как процесс редактирования записанных текстов, копирование и правку более раннего материала. Если мы должны принять, что был разрыв около двадцати лет, в течение которого мы не знаем, как шел процесс передачи материала, то тогда мы получаем существенный разрыв между Иисусом и письменной традицией. И если только письменную традицию мы воспринимаем как надежную, а устную передачу материала во времени и пространстве рассматриваем как недостоверную, тогда у нас нет никакой надежды когда-либо преодолеть этот разрыв[12].

 

Продолжая свои рассуждения, ученый говорит о той методологической ошибке, которая легла в основу большинства исследований последнего времени в области Нового Завета:

 

Неудивительно, что все попытки обнаружить то, что стоит за самыми ранними письменными источниками, вызывали столько критики... Все эти попытки неизбежно проваливаются в пропасть периода устной традиции. Или, применяя другую метафору, они утонули в бездонной трясине утверждений о той или иной логии, том или ином рассказе. А это случилось потому, что у нашего бортового компьютера была неправильная установка «по умолчанию», установка на то, что мы можем концептуализировать традицию Иисуса лишь в терминах литературного процесса...[13]

 

Важным элементом устной традиции является вариативность, то есть наличие различных вариантов передачи одного и того же текста. Одинаковый смысл может быть передан при помощи разных терминов, выражений, идиом. По-разному могут быть расставлены смысловые акценты.

Все евангельские повествования можно условно поделить на два типа: нарратив (повествование), то есть рассказ о событиях из жизни Иисуса, и изречения Иисуса: Его поучения, притчи и афоризмы. Сказанное выше о вербально фиксированной форме, в которой передавались предания, относится, прежде всего, ко второму типу повествования, то есть к прямой речи Иисуса. В этом типе вариативность присутствует в меньшей степени. Когда же она присутствует, это нередко связано с тем, что одни и те же или похожие мысли Иисус излагал в разных ситуациях; следовательно, вариативность была особенностью Его собственной речи.

Если же говорить о повествовательном блоке, то здесь вариативность объясняется прежде всего тем, что истории из жизни Иисуса дошли до нас в пересказе нескольких свидетелей (двух, трех или четырех), которые могли расходиться в деталях. По этой причине мы иной раз имеем несколько вариантов одной и той же истории, которая каждым из Евангелистов передана по-своему.

При этом практически во всех случаях сохраняется тот важнейший принцип, который позволил Церкви не сшивать четыре свидетельства в одно повествование, тем самым элиминируя возможные недоумения в связи с наличием разногласий, а сохранить четыре Евангелия в том виде, в каком они были написаны. Этот принцип очень простой: расходясь между собой в деталях, Евангелисты никогда не разногласят по существу.

Так например, рассказывая о насыщении пяти тысяч человек пятью хлебами и двумя рыбами (Мф 14:13–21; Мр. 6:32–44; Лк. 9:10–17; Ин. 6:1–13), Евангелисты расходятся между собой в идентификации места, где это произошло; диалоги между Иисусом и учениками приводятся в разных вариантах; детали, присутствующие у одного Евангелиста, отсутствуют у другого. Но все основные элементы чуда у четырех Евангелистов совпадают: чудо происходит в вечернее время; количество хлебов, рыб и людей у всех четырех Евангелистов одинаково (пять, две и около пяти тысяч соответственно); последовательность событий дается та же самая. Перед нами типичный случай одной и той же истории, рассказанной четырьмя людьми, из которых два были вероятными свидетелями чуда, а два записали рассказ со слов свидетелей: расходясь в деталях, все четыре рассказчика сходятся в существе дела.

«Что случилось с Q? Почему он исчез?», — спрашивает один из горячих сторонников существования этого памятника, потративший много лет на его «реконструкцию» и популяризацию[14]. Мы должны прямо ответить: с ним ничего не случилось, он никуда не исчез, он просто никогда не существовал. Не было никакого «открытия» Q, были лишь более или менее неуклюжие попытки его изобрести на основе осколков, оставшихся после декомпозиции евангельского текста[15]. Вполне вероятно, что Евангелисты пользовались какими-то источниками; не исключено, что сборники изречений Иисуса существовали не только в устной, но и в письменной традиции; но в том виде, в каком источник Q «реконструировали», «открывали» и «раскапывали» на протяжении всего ХХ века, он представляет собой типичный научный миф, возведенный в догму.

Миф 2. «Иисус минус чудеса»

 

Еще один миф — и я упомянул о нем в начале доклада — связан с представлением о том, что чудеса, как не поддающиеся рациональному объяснению, можно и нужно совершенно исключить при воссоздании образа «исторического Иисуса» без всякого ущерба для понимания Евангельской вести. Характерно в этом отношении обращение к берлинским студентам А. Гарнака, который в апологетическом тоне, едва ли не оправдываясь, призывает их изучать Евангелие несмотря на чудеса: «Изучайте [его] и не смущайтесь тем или иным отталкивающим и расхолаживающим вас рассказом о чудесах. Не колеблясь, оставляйте в стороне все, что вы встретите здесь непонятного. Быть может, вы навсегда должны будете отказаться от пользования им, и возможно также, что когда-нибудь оно приобретет для вас неожиданный смысл. Еще раз повторю: да не смущают вас эти повествования! Чудесный элемент есть нечто безразличное в сравнении со всем остальным содержанием Евангелий»[16].

Между тем, ставить под сомнение саму возможность чудес, считать их лишь благочестивыми легендами, сочиненными последователями Иисуса много десятилетий спустя — значит вычеркивать из Евангелий огромный пласт свидетельств, весьма многочисленных и разнообразных. Евангелие без чудес перестает быть «благой вестью», так как из него изымается важная часть того, что составляет самую суть этой вести[17]. Более того, без важнейшего евангельского чуда — чуда Воскресения Иисуса — христианская вера, по свидетельству ап. Павла, теряет свой смысл («если Христос не воскрес, то и проповедь наша тщетна, тщетна и вера ваша», 1 Кор 15:14).

«Иисус минус чудеса»[18] — это искусственный научный конструкт, не соответствующий евангельскому образу Христа. Такие произведения, как «Жизнь Иисуса» Гегеля или Ренана, уже в силу того, что игнорируют повествования о чудесах, не пытаются вдуматься в них и дать им какое-либо толкование, теряют связь с реальным, историческим Иисусом. От них — лишь один шаг к полному отрицанию историчности Иисуса из Назарета.

Некоторые цитаты философов-рационалистов, касающиеся чудес, сегодня вызывают улыбку — например, слова Канта о том, что «мудрые правительства», хотя и могут допустить, что в старину чудеса действительно бывали, «новых чудес уже не дозволяют». Однако скептический взгляд на феномен чуда, на все сверхъестественное и не поддающееся рациональному объяснению, так же распространен в наши дни, как в Эпоху Просвещения. Аргументы сегодня используются иные, но суждения скептиков в отношении чудес так же безапелляционны[19]. Дж. Тайсон, автор книги «Новый Завет и раннее христианство», утверждает:

 

Проблема для современного историка заключается в том, что он или она просто не имеет такой опции — объяснения событий в терминологии беснования или чуда. Мы просто не можем принять подобное мировоззрение. Оно — часть наследия, которое мы имеем как граждане мира в определенную эпоху, но древний взгляд на мир, каким Бультман описал его, сегодня просто вышел из употребления[20].

 

Упомянутый в данном тексте Бультман воспринимал все описанные в Евангелиях истории, касающиеся исцелений и изгнания бесов, как часть того мифологического мира, в котором жили древние и который безвозвратно ушел в прошлое. По его мнению, вера в чудеса несовместима с пользованием благами научно-технического прогресса. Эту идею ученый проводит последовательно и категорично:

 

Познание сил и законов природы покончило с верой в духов и демонов. Небесные светила для нас — природные тела, движение которых подчинено космической закономерности, а вовсе не демонические существа, порабощающие людей и заставляющие их служить себе. Если они и влияют на человеческую жизнь, то это влияние объяснимо в рамках природного порядка и не есть следствие их демонической злобы. Болезни и исцеления имеют естественные причины и не связаны с кознями демонов или экзорцизмами. Тем самым новозаветным чудесам приходит конец. И тот, кто хочет спасти их историчность, объясняя «чудеса» влиянием нервных расстройств, гипноза, внушения и т. п., тот лишь подтверждает их конец в качестве чудес. Сталкиваясь в телесных и душевных явлениях с загадочными, пока неизвестными нам силами, мы пытаемся найти им рациональное объяснение. Даже оккультизм выдает себя за науку. Нельзя пользоваться электрическим светом и радио, прибегать в случае болезни к современным лекарственным и клиническим средствам и в то же время верить в новозаветный мир духов и чудес. Тот, кто полагает это возможным для себя лично, должен уяснить: объявляя это позицией христианской веры, он делает христианское провозвестие в современном мире непонятным и невозможным[21].

 

Неясно, для какой цели ученый приплетает к своей аргументации небесные светила: нигде в Евангелиях им не приписываются демонические свойства. Попытки объяснить евангельские чудеса при помощи ссылок на гипноз, внушение или оккультизм действительно несостоятельны: с этим нельзя не согласиться. Что же касается рассуждений о невозможности чудес при электрическом свете, то они могут быть убедительны только для тех, кто отвергает возможность чудес в принципе. Эти рассуждения отдают тем же наивным позитивизмом, что и слова Канта о «мудрых правительствах», не допускающих чудес.

Мало кто из современных исследователей Нового Завета решается на повторение идей Бультмана в тех же выражениях, в которых он их высказывал. Тем не менее, влияние этих идей не изжито. На долгие десятилетия Бультман отравил западную новозаветную науку своими измышлениями и фантазиями, и многие ученые по-прежнему посвящают сотни страниц анализу и развитию его концепций вместо того, чтобы обращаться к самому евангельскому тексту в поисках ответов на вопросы, касающиеся жизни и учения Иисуса.

В отношении чудес Иисуса многие авторы предлагают подходы, отличные от бультмановских по языку, но сходные по содержанию[22]. Историчность чудес, говорят нам эти авторы, не обязательно ни принимать, ни отрицать. В рассказах о чудесах главное — их содержание, та весть, которую они несут.

Еще в конце XIX века была выдвинута идея о том, что к рассказам о чудесах можно подходить так же, как к притчам — не потому, что они не имели место в действительности и не потому, что рассказ, изначально существовавший в качестве притчи, был ранней Церковью трансформирован в историческое повествование, а потому что в Евангелиях рассказы о чудесах выполняют ту же функцию, что и притчи: служат указанием на искупление[23]. Эта идея сегодня имеет немало сторонников среди исследователей Нового Завета. Один из них пишет: «Перед вызовом современного рационализма христианские мыслители часто признавали важность семиотического характера библейских чудес... Чудеса одновременно открывают и скрывают, служа знаками для верующих и отпугивая неверующих, точно так же, как притчи»[24].

«Метод анализа форм», экспонентом которого был Бультман, основывался на четком разделении между различными формами или жанрами, к которым принадлежат те или иные евангельские отрывки: притча и рассказ о чуде являются двумя такими формами, каждая из которых требует своего герменевтического подхода. Ряд современных исследователей считает, что функциональный критерий важнее формального: если рассказ о чуде выполняет в Евангелии ту же функцию, что притча, то и интерпретировать его надо, используя те же методы, что используются для интерпретации притчей. При таком взгляде, как утверждается, вопрос об историчности чудес отходит на второй план[25].

Описанный подход, однако, чреват опасностью аллегоризации и символизации описанных в Евангелии чудес Иисуса. Если эти чудеса не были реальными событиями, значит, мы имеем дело с фальсификацией, пусть даже и благонамеренной. Поэтому мнение о том, что, по крайней мере, в некоторых случаях «весь рассказ о чуде мог вырасти из драматизации изречения или притчи Иисуса»[26], должно быть отвергнуто.

Наиболее убедительным представляется подход тех ученых, которые не сомневаются в историчности чудес Иисуса, подчеркивая при этом, что в евангельских повествованиях рассказы о чудесах, как и притчи, выполняют определенную учительную функцию. Х. ван дер Лоос, автор детального исследования темы, настаивает на том, что евангельские рассказы о чудесах «исторически достоверны»[27]. При этом он отмечает:

 

Иисус Христос явил Себя не только в том, что Он говорил, но и в том, что Он делал... И слово, и чудо являются функциями Царства Небесного, но каждое в своем роде, даже если кажутся тесно взаимосвязанными одно с другим. В обоих случаях Бог каким-то образом «Себя ведет», в обоих входит в контакт с человеком, нуждающимся в Нем физически или духовно... В обоих случаях Бог вместе с человеком «творит историю»... В то же время чудо как часть Божьего действия не может быть вмещено в прокрустово ложе обычной человеческой истории. Оно происходит поверх обычных явлений и вопреки известному порядку вещей[28].

 

Ученый приходит к заключению, что единственным средством, при помощи которого чудо может быть правильно интерпретировано, является вера. Чудеса Иисуса «не могут быть просто приняты к сведению, даже если это делается с симпатией. Они составляют жизненно важную часть Евангелий, которая не может быть просто отброшена». Своими чудесами Иисус открыл человечеству «новую реальность», которая может быть понята только через веру: «в этой реальности, вне и вопреки известным правилам порядка и закономерности в природе, Он провозгласил Свою свободу, силу и любовь как Сын и Господь, посланный Отцом»[29].

То, что Бультман называл «мифологической картиной мира» (даже не предложив при этом однозначного определения понятия «миф»[30]), в действительности представляет собой религиозное мировоззрение, основанное на библейском Откровении. Оно предполагает существование не только Бога, но и ангелов и демонов, не только естественных феноменов, вписывающихся в рамки природных законов, но и сверхъестественных, выходящих за эти рамки. Именно это мировоззрение отражено на страницах Ветхого и Нового Заветов, и именно внутри него чудеса Иисуса приобретают ту достоверность, которую можно установить только при помощи религиозного опыта.

Критерии достоверности, применяемые по отношению к евангельским событиям современной наукой, могут быть убедительными только в качестве дополнений к этому опыту. К числу таких критериев относятся: 1) многочисленность свидетельств в разных источниках (Матфей, Марк, Лука, Иоанн); 2) разнообразие литературных форм, в которых дошли рассказы о чудесах Иисуса (исцеления, изгнания бесов, чудеса, связанные с природой, воскрешения мертвых); 3) согласованность свидетельств (отсутствие внутренних противоречий в многочисленных сохранившихся свидетельствах). Наличие данных критериев в отношении чудес Иисуса исключает возможность того, что все эти свидетельства были просто сфабрикованы ранней Церковью[31].

Миф 3. Иисус как «божественный муж»

 

Следующий миф, о котором пойдет речь, вытекает из предыдущего. Нежелание исследователей принять евангельские рассказы о чудесах как они есть привело к построению концепции «божественного мужа» (θεῖος ἀνήρ, или θεῖος ἄνθρωπος), при помощи которой многие ученые пытались найти приемлемые для них мотивы создания этих рассказов. Концепция основывалась на утверждении, что образ Иисуса как чудотворца был смоделирован авторами новозаветных писаний по образцу «божественных мужей» из греческой литературы. В частности, в научной литературе считается хорошим тоном сравнивать Иисуса с другим чудотворцем древности — Аполлонием Тианским (1–98 н.э.), философом-неопифагорейцем, родившимся почти одновременно с Иисусом, но надолго пережившим Его[32]. Якобы при создании образа этого философа и других ему подобных была применена типология, которая легла в основу новозаветного представления об Иисусе как чудотворце[33].

«Жизнь Аполлония Тианского», написанная Флавием Филостратом в III веке, содержит описание девяти чудес, часть которых имеет некоторое внешнее сходство с чудесами, совершёнными Иисусом. Так например, в произведении описывается случай изгнания беса из одержимого юноши по просьбе его матери[34], напоминающий эпизод с исцелением дочери хананеянки (Мф. 15:22–28; Мр. 7:25–30).

Сходство между евангельскими чудесами и чудесами, описанными в «Жизни Аполлония Тианского», заставило некоторых ученых предположить, что Евангелисты могли испытать на себе влияние тех устных преданий, которые легли в основу этого памятника[35]. Такое предположение, однако, не подтверждается никакими источниками. Гораздо вероятнее обратное влияние: Филострат, живший в III веке, вполне мог быть знаком с христианской литературой и заимствовать из нее фактуру, которая легла в основу его рассказов о «чудесах» Аполлония. Более того, при чтении жизнеописанияАполлония, особенно в тех эпизодах, где рассказывается о его «чудесах», нельзя отделаться от ощущения, что перед нами — пародия на евангельские повествования о чудесах Иисуса[36].

Именно так восприняли труд Филострата в христианской среде, о чем свидетельствует церковный историк IV века Евсевий Кесарийский. По его сведениям, в эпоху гонений императора Диоклетиана римский чиновник Иерокл, бывший префектом Египта в 307–308 годах, в сочинении «К христианам» воспользовался указанным произведением Филострата для сравнения Иисуса Христа с Аполлонием. Сочинение Иерокла до нас не дошло, но сохранилось его опровержение, принадлежащее Евсевию. Последний на протяжении всего своего труда доказывает, что Аполлоний был колдуном, оперировавшим демонической энергией: «...Даже если допустить, что писатель говорит о чудесах правду, то из его же слов при этом явствует, что всякое из них совершалось при содействии беса»[37].

Интерес к фигуре Аполлония Тианского в современной новозаветной науке во многом связан с желанием найти «научное» объяснение феномену чудес, занимающему столь значительное место в евангельской истории Иисуса. Ученые, исходившие из того, что между «историческим Иисусом» и временем написания Евангелий прошло несколько десятков лет, в течение которых Его жизнь постепенно обрастала мифологическими подробностями, изобрели теорию, согласно которой образ Иисуса в Евангелиях был смоделирован по образцу «божественных мужей», о которых говорилось в древнегреческой и древнеримской литературе.

Данная концепция, применяемая чаще всего к Евангелию от Марка, целиком соткана из натяжек. Не только жизнеописание Аполлония Тианского, но и все остальные литературные источники, в к-рых упоминаются «божественные мужи», созданы намного позднее, чем Евангелия. Герои этих литературных памятников были либо современниками Иисуса, либо жили после Него. Само словосочетание «божественный муж» нигде в Новом Завете не употребляется и является плодом творчества ученых. Последовательную литературную связь между Евангелиями и греческой литературой, несмотря на все предпринятые попытки, выявить не удалось. Даже предположение о том, что концепция «божественного мужа», якобы оказавшая влияние на развитие раннейхристологии, повлияла на Евангелистов не напрямую, а через посредство эллинистического иудаизма (прежде всего, Филона Александрийского)[38], не придало гипотезе научную достоверность.  

Кроме того, даже если отложить вопрос о датировке и культурном контексте тех или иных античных источников, остается очевидным, что ни в греческой, ни в римской, ни в позднейшей еврейской литературе мы не находим никаких реальных аналогов деятельности Иисуса. И даже если признать достоверными рассказы о чудесах, встречающиеся в этих литературных традициях, ни один из литературных персонажей даже близко не подходит к Иисусу ни по количеству, ни по качеству совершённых чудес, знамений и исцелений.

Итак, единственное очевидное методологическое основание концепции «божественного мужа» — отрицание божественной природы Иисуса и реальности Его чудес. Именно эта исходная позиция привела к созданию мифа, за который с радостью ухватились как якобы дающий возможность объяснить возникновение рассказов о чудесах Иисуса. Конечно, у концепции нашлись критики[39], и к настоящему моменту многие ученые восприримаютее секптически[40] или отрицательно[41]. Тем не менее, она продолжает оказывать влияние на исследования, посвященные чудесам Иисуса.

Миф 4. «Матфеева община»

 

Еще один научный миф связан с представлением о том, что Евангелия создавались для конкретной узкой аудитории, а именно, для церковных общин, к которым принадлежали Евангелисты. Сторонники этой точки зрения исходят из того, что конце I века существовали изолированные иудео-христианские общины, подвергавшиеся гонениям со стороны язычников и переживавшие различные внутренние кризисы, связанные с конфликтами между новообращенными из язычества и иудаизма. Внутри таких общин якобы и появились Евангелия, ставившие целью укрепить в вере членов этих общин, утешить их в гонениях от «внешних», снизить уровень внутренней конфликтогенности[42]. Каждая община, согласно этой точке зрения, «проецировала свои проблемы и вопросы на рассказы о жизни Иисуса»[43]: в свете этих проблем и вопросов и следует воспринимать евангельский текст.

Каким образом данная концепция применяется на практике? Сначала на основе тексте того или иного Евангелия делаются выводы об основных характеристиках гипотетических общин, в которых оно создавалось, а затем этот же текст рассматривается в свете сделанных выводов. Так например, «Матфеева община» (или «школа»[44]) представляется как разделенная, разрываемая внутренними противоречиями и скандалами: для нее гипотетический автор (некое лицо, условно обозначаемое именем «Матфей») пишет серию нравственных увещаний, вкладывая их в уста Иисуса[45]. Будучи изначально иудео-христианской, «Матфеева община» лишь недавно отделилась от синагоги[46]. Со временем эта «мессианская иудейская община»[47] становилась все более открытой для язычников. Этим якобы объясняется наличие в Евангелии от Матфея таких кажущихся взаимоисключающими речений, как заповедь Иисуса не ходить на путь к язычникам (Мф. 10:5) и Его же заповедь крестить «все народы» (Мф. 28:19)[48].

Это представление не изжито и сегодня. Один из недавних примеров — книга американских исследователей Ч. Карлстона и К. Эванса «От синагоги к экклесии. Матфеева община на перепутье», увидевшая свет в 2014 году. В этом труде два заслуженных специалиста по Новому Завету пересказывают гипотезы касательно Матфеевой общины, прочно утвердившиеся в новозаветной науке ХХ века. Нагорная проповедь, которой посвящен весомый раздел книги[49], представлена как продукт богословского творчества Матфея, построенный на существенно расширенном материале из источника Q, к которому добавлен материал, принадлежащий руке Евангелиста[50]. По мнению ученых, хотя Блаженства (Мф. 5:3–12), антитезы (Мф. 5:21–47) и Молитва Господня (Мф. 6:9–13) не исчерпывают содержание или значение Нагорной проповеди, они «существенным образом отражают пастырские озабоченности Матфея»[51]. Вся дискуссия вращается вокруг богословского видения «Матфея»: изложение материала построено таким образом, что фигура Иисуса даже не просматривается в качестве возможного источника его богословских воззрений. Очевидно, ученые исходят из той же методологической предпосылки, согласно которой между «историческим Иисусом» и «Матфеем» прошло столько времени, что от первоначального «Евангелия Иисуса» у Матфея почти ничего не осталось.

Такой подход я считаю ошибочным и порочным по целому ряду причин.

Во-первых, он подрывает доверие к Евангелиям как историческим источникам, содержащим достоверные сведения о том, что делал и чему учил Иисус, поскольку превращает Иисуса в литературный персонаж, созданный тем или иным автором для конкретных пастырских нужд.

Во-вторых, он недооценивает роль межцерковной коммуникации. В эпоху, когда создавались Евангелия, церковные общины находились в постоянном и тесном общении[52]. Между церквами уже в I веке существовало то, что современный ученый остроумно назвал «священным интернетом»[53] — широкая коммуникационная сеть, позволявшая быстро и регулярно обмениваться информацией самого разного рода. В этой ситуации трудно представить себе автора, который писал бы текст такого калибра, как любое из четырех Евангелий, исходя из узких нужд своей общины и не имея при этом в виду потенциального читателя из других общин (не говоря уже о будущих поколениях читателей). Евангелие от Матфея нельзя сравнивать с посланиями апостола Павла, адресованными конкретным общинам (Римлянам, Коринфянам, Галатам, Ефесянам и т. д.): оно, несомненно, предполагает более широкий круг читателей[54].

В-третьих, этот подход основывается на упоминавшейся выше парадигме «литературного мышления», согласно которому весь процесс создания Евангелий происходил в кабинетной обстановке и сводился к написанию текстов и их редактированию. Данная парадигма не учитывает особенности устной традиции, внутри которой Евангелия или их прототипы — отдельные сюжеты из жизни Иисуса и Его отдельные изречения — существовали на протяжении, по-видимому, достаточно долгого времени.

Чтобы показать, насколько произвольны попытки воссоздать картину «Матфеевой общины» на основании отдельных деталей евангельского текста, приведем две реконструкции, основанные лишь на трех стихах Евангелия от Матфея, а именно, на восьмой и девятой заповедях Блаженства. Первая реконструкция принадлежит Г. Штрекеру, автору известного комментария на Нагорную проповедь. Исследователь утверждает, что Восьмая заповедь Блаженства, полагают они, «полностью сочинена Матфеем... В этом стихе ситуация матфеевской общины становится очевидной. Община претерпевает гонения... Матфей пишет на языческой территории, его община состоит преимущественно из бывших язычников. Гонения, соответственно, тоже проистекают не от иудеев, а от язычников»[55]. Вторая реконструкция принадлежит Х. Бетцу. По его мнению, община, к которой обращена Нагорная проповедь, это «несомненно, иудейско-христианское меньшинство в беде...»[56]. Мы видим, что этнический состав «Матфеевой общины» реконструируется этими исследователями прямо противоположным образом. В первом случае это языкохристианская община, претерпевающая гонения от язычников. Во втором случае это еврейская община, испытывающая кризис в условиях противостояния «магистральному» раввинистическому иудаизму. Помимо того, что данное противоречие само по себе бросает тень на методы, использованные исследователями, следует отметить, что мысль о терпении скорбей за Христа не является специфически «Матфеевой»: слова Иисуса «кто постыдится Меня и Моих слов в роде сем прелюбодейном и грешном…» (Мк 8:38) тоже подразумевают как минимум непонимание со стороны общества, и в том или ином варианте они есть у всех трех синоптиков (ср. Мф 10:33; Лк 9:26).

Что же касается приведенных в Евангелии от Матфея изречений, кажущихся взаимоисключающими, то их более подробный анализ показывает, что они вполне могут восприниматься как взаимодополняющие: их наличие в прямой речи Иисуса вовсе не означает, что одно из них аутентично, а другое нет. Обратимся к двух упомянутым выше повелениям Иисуса относительно проповеди язычникам. Одно было дано на начальном этапе служения Иисуса, когда Он открыл Себя народу Израиля как Мессия, исполнивший ветхозаветные обетования, другое же было дано при завершении Его служения. Оба этих повеления находят подтверждение в других Евангелиях, которые, согласно самой же научной догме, никак не были связаны напрямую с «Матфеевойобщиной». Заповедь «не ходить на путь к язычникам» (Мф 10:5) имеет параллель в эпизоде о сирофиникиянке у Марка (Мк 7:25–30). Независимо от того, представляет ли похожий эпизод у Матфея (Мф 15:22–28) заимствование у Марка, ясно, что описанное в Мк 7:27 нежелание Иисуса вступать в общение с язычниками не имеет никакого отношения к потребностям гипотетической Матфеевой общины. Заповедь «научить все народы» (Мф 28:19) имеет параллель в прощальной беседе Иисуса с учениками, приведенной в книге Деяний святых апостолов: «…будете Мне свидетелями в Иерусалиме и Самарии и даже до края земли» (Деян 1:8). Таким образом, видеть в Мф 10:5 и Мф 28. 19 отражение меняющихся настроений в «Матфеевой общине» нет совершенно никакой необходимости.

Новозаветная наука на распутье

 

Можно было бы привести множество примеров других догм и мифов, кочующих из одного исследования в другое. Эти мифы родились в ходе научного поиска, но поскольку сам поиск был в значительной степени мотивирован заранее сформулированными идеологическим установками, он не мог привести к стабильным и убедительным результатам. Отказавшись поверить в Иисуса, каким Его представляют Евангелия и каким на протяжении веков Его проповедовала Церковь, многие ученые предпочитают верить в созданные ими самими и их коллегами мифы, превратив их в догмы. Жизнь и учение Иисуса рассматривается исходя из некоей философской установки или идеологической предпосылки: вначале определяется исходный принцип, а затем этот принцип применяется к тексту для достижения искомого результата. Если тот или иной новозаветный текст не укладывается в рамки заданного принципа, он уже по этой причине может быть объявлен неаутентичным.

Достаточно вспомнить результаты небезызвестного «Семинара по Иисусу» (Jesus Seminar): из 176 евангельских событий только 10 были объявлены достоверными и 19 – вероятными. При этом решение о подлинности того или иного отрывка выносилось голосованием, в котором принимали участие не только ученые, но и заинтересованные любители. Можете ли вы представить себе, например, семинар по медицине, который объединил бы людей, заведомо не доверяющих медицине, и в который, наряду с дипломированными медиками, входили бы разного рода любители, путем голосования выносящие вердикт относительно тех или иных лекарственных препаратов или методов лечения? Наука не должна превращаться в шарлатанство. Тем не менее, взгляды шарлатанов в области новозаветной науки продолжают оказывать свое тлетворное воздействие на широкую публику, подрывая доверие к Евангелиям как историческому источнику.

Всех авторов, занимавшихся поиском «исторического Иисуса» в XIX–XX веках исходя из вышеизложенных предпосылок, объединяла презумпция недоверия к церковной интерпретации Евангелия, желание отойти от нее как можно дальше. При этом забывали, что именно в Церкви происходил процесс работы над составлением рассказов о жизни и учении Иисуса, отбора Евангелий и придания им канонического статуса с параллельным отвержением текстов неканонических и еретических. Именно Церковь была той лабораторией, в которой с самого начала — сперва в виде устного предания, а потом и в форме письменного текста — обрела свое бытование евангельская история. Причем интерпретация событий из жизни Иисуса и Его поучений возникала практически одновременно с их описанием.

Презумпция недоверия к самому Евангелию как историческому источнику — еще одна характерная черта многих искателей «исторического Иисуса». В этом они радикально расходились с традиционным христианством:

 

Христиане утверждают, что в Евангелиях мы имеем дело с изображением реального Иисуса... Однако все меняется, когда историк начинает подозревать, что евангельские тексты скрывают от нас реального Иисуса: в лучшем случае — поскольку рассматривают его в свете веры первых христиан, в худшем — потому что по большей части выдумывают собственного Иисуса, ориентируясь на потребности и интересы различных общин древней церкви. В этом случае выражение «исторический Иисус» уже означает не Иисуса Евангелий, но якобы реального Иисуса, заслоненного от нас Евангелиями, того Иисуса, которого должен открыть историк, подвергнув Евангелия безжалостному объективному (или претендующему на объективность) анализу... Естественно, в результате таких трудов возникает не один, а множество исторических Иисусов[57].

 

Результатом работы многочисленных ученых и псевдо-ученых, объединенных идеей вычленения исторического зерна из в целом недостоверных евангельских повествований, стало то, что они «сконструировали некоего исторического Иисуса, отражающего (и тем самым оправдывающего) их собственные богословские и философские взгляды. Одним словом, они создали Иисуса по своему образу и подобию»[58].

В качестве примера того, как далеко можно зайти в поиске Иисуса за пределами не только церковной традиции, но и самого евангельского текста, приведу творчество влиятельного американского библеиста, бывшего католического священника Дж. Д. Кроссана, который объявил Христа не кем иным как странствующим киником.

Отправной точкой для рассуждений Кроссана служат его представления о социальной ситуации в Галилее начала новой эры. Его исследование претендует на использование археологических данных, однако на деле гораздо большее значение для него имеют почерпнутые у социологов модели устройства средиземноморского общества, под которые археологические данные просто подгоняются[59]. Опираясь на эти модели, а также интерпретируя косвенные свидетельства письменных источников, Кроссан делает вывод о разрушении традиционного уклада галилейского крестьянства: усиливалось социальное расслоение между городом и деревней, крестьяне лишались своих земель, росло ощущение того, что народ лишается главного обетования Торы — возможности жить на данной Богом земле. В этих условиях, по мнению Кроссана, в Галилее активизировались различные социальные движения, от открытых антиримских выступлений до религиозных и околорелигиозных течений[60]. К их числу Кроссан относит и движение Иисуса и Его последователей.

В таком виде концепция Кроссана ненамного отличается от идей, высказывавшихся еще век назад марксистскими авторами. Так, К. Каутский в книге «Происхождение христианства» рассматривал последнее как пролетарское движение в Римской империи[61]. Попытки интерпретировать учение Иисуса преимущественно в социальных категориях не прекращались на протяжении всего XX века. Кроссан, однако, не ограничивается социальной интерпретацией и идет дальше по пути создания «сенсацинной» биографии Иисуса. Он реанимирует уже устаревшее представление о Галилее как о полуязыческой области с сильным эллинистическим влиянием[62], и, вслед за Ф. Даунингом[63] и Б. Мэком[64], утверждает, что проповедь Иисуса имеет много общего с философией киников. При этом под «проповедью Иисуса» понимается отнюдь не евангельское свидетельство и даже не источник Q, а «ранний слой» этого источника, постулируемый Дж. Клоппенборгом[65]. По мнению Кроссана, Иисус был странствующим проповедником, выступавшим за социальную справедливость и возвращение к ветхозаветному представлению об обетованной земле, данной Богом Его народу, и при этом провозглашавший кинический идеал нестяжательной жизни.

Таким образом, на основании одного допущения (существование источника Q) делается другое допущение (наличие в Q нескольких слоев), на основании которого, в свою очередь, делается третье — о связи раннего слоя Q и философии кинизма. Для обоснования этого тезиса привлекается четвертое допущение об эллинистическом влиянии в Галилее. И венчает всю эту пирамиду допущений фантастический образ Иисуса-революционера и народного философа-киника. Может ли «знание», имеющее такие основание, называться научным?

Стремление найти новые, оригинальные подходы к старой проблеме «исторического Иисуса» привело в последние десятилетия к появлению теорий, согласно которым Иисус был странствующим иудейским раввином[66], революционером[67], апокалиптическим пророком[68]. Каждая подобного рода теория основывается либо на тенденциозном прочтении канонических источников, либо на чрезмерном увлечении неканоническими, либо на иных ошибочных методологических предпосылках, уводящих читателя все дальше от реального Иисуса, каким Он раскрывается на страницах Евангелий:

 

Современные ученые и писатели в бесконечных поисках чего-то нового и сенсационного, стремясь подкрепить свои смелые теории хоть какими-нибудь доказательствами, искажают новозаветные Евангелия или пренебрегают ими, что уже привело к фабрикации целой армии псевдо-Иисусов. К таким результатам приводит множество факторов, а именно: 1) неуместная вера и необоснованные подозрения; 2) неверные отправные точки и чрезмерно суровые критические методы; 3) сомнительные поздние тексты; 4) обращения к контексту, чуждому реальной обстановке, в которой жил и действовал Иисус; 5) анализ изречений в отрыве от всякого контекста; 6) отказ принимать во внимание сотворенные Иисусом чудеса; 7) использование сочинений Иосифа Флавия и других поздне-античных источников в сомнительных целях; 8) анахронизмы или преувеличения; и наконец 9) историческое жульничество и изготовление подделок. Короче говоря, едва ли не все искажения, какие можно себе вообразить. Некоторые авторы в одной книге умудряются наступить почти на все эти грабли[69].

 

Из поля зрения исследователей благодаря разного рода фантастическим научным концепциям исчезает самое главное — евангельский текст как единое связное повествование. Исчезает образ Христа как Автора тех изречений, проповедей и притч, которые Ему приписывают Евангелисты. Утопая в догадках относительно причин возникновения того или иного рассказа, фразы или слова, многие ученые принципиально отказываются верить в простое и безыскусное евангельское свидетельство, целостный взгляд на которое бережно сохраняется в церковной традиции.

К концу ХХ века стало очевидно, что поиск «исторического Иисуса», продолжавшийся более двухсот лет, потерпел фиаско, и многие стали скептически относиться к самой возможности воссоздания биографии Иисуса[70]. Тем не менее, предпринимаются все новые и новые попытки реанимировать этот процесс. Каждый год на полках книжных магазинов появляются очередные «революционные биографии» Иисуса, авторы которых делают фантастические открытия, основанные не столько на новых научных данных, сколько на своих личных интересах, вкусах, симпатиях или антипатиях.

В настоящий момент научное сообщество приступило к радикальному пересмотру взглядов на евангельский текст, господствовавших в литературе по Новому Завету ХХ века. В трудах целого ряда теологов наблюдается не просто отход от крайностей рационализма, но и обращение к традиции Церкви как значимому с научной точки зрения источнику для интерпретации жизни и учения Иисуса. «Новый взгляд на Иисуса», пропагандируемый, в частности, Дж. Данном, отвергает противопоставление между «историческим Иисусом» и «Христом веры», доминировавшее в научной литературе XX столетия[71], а также многие гипотезы, касающиеся предполагаемых первоисточников Евангелий. Пересмотру подвергается и казавшаяся до недавнего времени незыблемой «теория двух источников». Наконец, датировку синоптических Евангелий ученые начали сдвигать назад — к 50-м и даже 40-м годам I века[72].

В настоящее время новозаветная наука стоит перед выбором, от которого во многом зависит ее будущее. Это выбор между двумя традициями: одна из них восходит к ученикам Иисуса, другая, при всех ее вариациях, — к либеральным теологам XIX в. Первая из них имеет основание в словах Самого Иисуса. Единственное основание второй — нежелание принимать первую. И, как бы ни хотелось исследователям быть свободными от традиции, они не могут остаться в стороне от этого выбора. Любая попытка построить «альтернативный» образ исторического Иисуса неизбежно потребует обращения к одному из «научных» мифов, чтобы заполнить пустоту, оставшуюся после удаления из Евангельского свидетельства тех элементов, которые неугодны исследователю.

Задавая вопрос: «способна ли реконструкция исторического Иисуса за пределами Евангелий... заменить Евангелия в качестве нашего пути к познанию Иисуса?», — Р. Бокэм обращается к читателю с такими программными словами:

 

Нельзя сказать, что историческое исследование Иисуса и Евангелий недопустимо или что оно не способно помочь нам лучше понять Иисуса... Сомнительно другое: способно ли воссоздание какого-то иного Иисуса, нежели Иисус Евангелий... открыть для нас реальность того Иисуса, о Котором, как утверждают христианская вера и богословие, рассказывают нам Евангелия? По сравнению с евангельским, любой Иисус, воссозданный в процессе исторического поиска, для христианской веры и богословия неминуемо будет выглядеть «усеченным». Отсюда дилемма, которую ставит поиск исторического Иисуса перед христианским богословием. Стоит ли историкам и богословам вступать в спор на этом перекрестке, на очной ставке христианской веры и истории? Не следует ли верующим держаться за Евангелия, оставив историкам конструировать своего исторического Иисуса на основе лишь тех фактов, что они могут проверить критически-историческими методами? Я вижу впереди иной и лучший путь — путь, который позволит истории и богословию не сражаться из-за исторического Иисуса, а протянуть друг другу руку и работать вместе[73].

 

Думается, именно за таким подходом к Новому Завету, на мой взгляд, есть будущее. Пришло время отказаться от мифов, таких как источник Q или тезис о благочестивой фантазии Евангелистов, якобы домысливавших и дописывавших слова Иисуса в интересах своих общин. Фундаментом для новозаветных исследователей должен вновь стать текст Евангелия в его целокупности, который надо исследовать как в его историческом контексте, так и с богословской точки зрения. Еще одна важная задача — интерпретация слов Иисуса в контексте предания основанной Им Церкви. При этом мы не должны игнорировать результаты современного научного поиска, однако к ним надо подходить критически, отсеивая пшеницу от плевел.

Надеюсь, что мой призыв к демифологизации новозаветной науки будет услышан. Выражаю уверенность в том, что пересмотр методологии исследований в сфере новозаветной библеистики с целью освободить ее от произвола не замедлит дать свои результаты.

 

 


[1] Reicke B. Synoptic Prophecies on the Destruction of Jerusalem. P. 121.

[2] Ex eventu (лат.) — букв. «от события», или «на основе события».

[3] Nolland J. The Gospel of Matthew. P. 14.

[4] Mack B. L. The Lost Gospel. P. 1.

[5] Mack B. L. The Lost Gospel. P. 1–2.

[6] Со временем в этот научный миф поверили (или вынуждены были под него подстроиться) даже те ученые, которые принадлежат к традиционным христианским конфессиям и не связаны с идеологической установкой, предполагающей отрицание божественной природы Иисуса или Его воскресения.

[7] См., в частности: Farrer A. M. On Dispensing with Q. P. 55–88. Гипотеза А. Фаррера и его ученика М. Гоулдера исходит из первичности Евангелия от Марка, однако не видит необходимости в источнике Q для объяснения взаимозависимости трех синоптических Евангелий. См.: Farrer A. M. A Study in St. Mark; Farrer A. M. St. Matthew and St. Mark; Goulder M. D. Luke: A New Paradigm. См. также: Linnemann E. Biblical Criticism on Trial. P. 18–41 (рассматривая вопрос о том, является ли Q фактом или фантазией, автор приходит к однозначному выводу о том, что это фантазия); Edwards J. R. The Hebrew Gospel and the Development of the Synoptic Tradition. P. 209–242 (автор приходит к заключению, что с концепцией Q пора распрощаться).

[8] Исследовательница отмечает, что Евангелие от Марка состоит из 116 перикоп (отрывков), из которых 40 перикоп общей численностью 3635 слов не имеют параллелей в Евангелиях от Матфея и Луки: это 32.28% от всего Евангелия от Марка. Оставшиеся 76 перикоп общей численностью 7625 слов, имеющие параллели у Матфея и Луки, составляют 67.72% Евангелия от Марка. Однако из этих 7625 слов полностью идентичными являются: у всех трех синоптиков 1539 (20.19%), у Матфея и Марка 1640 (21.51 %), у Марка и Луки 877 (11.5%), у Матфея и Луки 381 слово (5%). Из 1539 слов, идентичных у всех трех синоптиков, лишь 970 можно отнести к числу терминов, идентичных по смыслу: это 12.72% от общего числа слов, входящих в параллельный материал всех трех синоптиков. Остальное — это предлоги, артикли и другие вспомогательные слова, наличие которых в трех текстах не указывает на смысловое совпадение. См.: Linnemann E. Biblical Criticism on Trial. P. 71–72.

[9] Статистические выкладки Линнеманн вызвали критику в научном сообществе. Альтернативные статистические исследования давали иные результаты. См., в частности: Tyson J., Longstaff T. Synoptic Abstracts. Тем не менее, общий вывод, сделанный Линнеманн, подтверждается всё большим числом новых исследований: наличие сходного тематического материала и сходного словаря у трех Евангелистов не означает их непременной литературной взаимозависимости.

[10] Данн Дж. Д. Новый взгляд на Иисуса. С. 50.

[11] См.: Kloppenborg J. S. Excavating Q.

[12] Данн Дж. Д. Новый взгляд на Иисуса. С. 51–52.

[13] Данн Дж. Д. Новый взгляд на Иисуса. С. 52.

[14] Kloppenborg J. S. Q, the Earliest Gospel. P. 98.

[15] О методах, при помощи которых осуществлялась реконструкция Q, см., например, в: Carruth S., Garsky A. Documenta Q. P. V–VIII.

[16] Гарнак А. Сущность христианства. СПб., 1907. С. 22–23.

[17] Crane T. E. The Synoptics. Mark, Matthew and Luke Interpret the Gospel. P. 34–35. Ср.: O’Collins G. Jesus. P. 76.

[18] Meier J. P. A Marginal Jew. Vol. II. P. 618.

[19] См.: Flew A. N. Neo-Humean Arguments about the Miraculous. P. 49–51.

[20] Tyson J. B. The New Testament and Early Christianity. New York, 1984. P. 138.

[21] Бультман Р. Новый Завет и мифология. С. 305.

[22] См., в частности: Theissen G. The Miracle Stories of the Early Christian Tradition. P. 1–40.

[23] Bruce A. B. The Miraculous Element in the Gospels. P. 309.

[24] Blomberg C. L. New Testament Miracles and Higher Criticism. P. 426–427.

[25] Blomberg C. L. The Miracles as Parables. P. 327–328.

[26] Meier J. P. A Marginal Jew. Vol. II. P. 647.

[27] Loos H. van der. The Miracles of Jesus. P. 699.

[28] Loos H. van der. The Miracles of Jesus. P. 701–702.

[29] Loos H. van der. The Miracles of Jesus. P. 706.

[30] Лёзов С. В. История и герменевтика в изучении Нового Завета // Попытка понимания. М.; СПб., 1999. С. 544–545.

[31] Meier J. P. A Marginal Jew. Vol. II. P. 619–625, 630.

[32] См., например: Puig i T_rrech. Jesus. P. 365, 371; Meier J. P. A Marginal Jew. Vol. II. P. 576–581; Klutz T. The Exorcism Stories in Luke–Acts. P. 121–125; Achtemeier P. J. Jesus and the Miracele Tradition. P. 207;Blackburn B. Theios An_r and the Markan Miracle Traditions. P. 73–85; Jefferson L. M. Christ the Miracle Worker in Early Christian Art. P. 28–37.

[33] См., в частности: Weinreich O. Antikes Gottmenschentum. S. 633–651; Leisegang H. Der Gottmensch als Archtypus. S. 9–45; Beier L. ΘΕΙΟΣ ΑΝΗΡDibelius M. From Tradition to Gospel. P. 70–97; Bultmann R. The History of the Synoptic Tradition. P. 218–231. Фактическим повторением данной концепции является также: Ehrman B. How Jesus Became God. P. 11–45.

[34] Филострат. Жизнь Аполлония Тианского 3, 38. С. 68.

[35] Petzke G. Die Traditionen _ber Apollonius von Tyana und das Neue Testament. S. 68–72.

[36] В «чудесах» Аполлония ученые усматривают элементы фокусничества и обмана, а в его отношении к людям — признаки гордыни и самомнения. См.: Evans C. A. Jesus and His Contemporaries. P. 249–250.

[37] Евсевий Памфил. Против Похвального слова, написанного Филостратом в честь Аполлония 35 (Flavii Philostrati opera. P. 398).

[38] Hahn F. The Titles of Jesus in Christology. London, 1969. P. 11–13; 288–299.

[39] См., в частности: Taylor V. The Formation of the Gospel Tradition. P. 119–141; Richardson A. The Miracle Stories in the Gospels; Manson W. Jesus the Messiah. P. 33–50.

[40] Meier J. P. A Marginal Jew. Vol. II. P. 595–601.

[41] Blackburn B. Theios An_r and the Marcan Miracle Tradition. P. 1–12, 263–266.

[42] Содержательную критику этой теории на примере так называемой «Марковой общины» см. в: Peterson D. N. The Origins of Mark. P. 151–202.

[43] Conzelmann H. The Theology of St Luke. P. 13.

[44] См., напр.: Stendahl K. The School of Matthew. P. 20–29 (автор представляет Евангелие от Матфея как «учебник» для «Матфеевой школы»).

[45] Thompson W. G. Matthew’s Advice to a Divided Community. P. 258–264.

[46] Carter W. Matthew. P. 71.

[47] Deutsch C. Hidden Wisdom and the Easy Yoke. P. 17.

[48] Meier J. P. The Vision of Matthew. P. 6–15; Meier J. P. Matthew. P. XI–XII. Похожую картину рисует У. Луц, считающий, что «Евангелие от Матфея родилось в иудейско-христианской общине, которая становилась более открытой к христианской Церкви из язычников в период после 70-го года». См.: Luz U. Studies in Matthew. P. 7–13.

[49] Carlston Ch. E., Evans C. A. From Synagogue to Ecclesia. P. 186–244.

[50] Carlston Ch. E., Evans C. A. From Synagogue to Ecclesia. P. 104–106 (и мн. др.).

[51] Carlston Ch. E., Evans C. A. From Synagogue to Ecclesia. P. 192.

[52] Bauckham R. For Whom Were the Gospels Written? P. 45–46.

[53] Thompson M. The Holy Internet. P. 49.

[54] Stanton G. N. A Gospel for a New People. P. 50–51.

[55] Strecker G. The Sermon on the Mount. P. 43–44.

[56] Betz H. D. Essays on the Sermon on the Mount. P. 21.

[57] Бокэм Р. Иисус глазами очевидцев. С. 23.

[58] Ауни Д. Новый Завет и его литературное окружение. С. 17.

[59] Неклюдов К. В. Галилейский контекст проповеди Иисуса Христа: Проблемы, сформулированные библеистикой XIX – XX вв., и их решения в свете современной археологии: Дисс. к. б. н. М., 2015. С. 78.

[60] Crossan J. D. Context and Text in Historical Jesus Methodology // Handbook for the Study of the Historical Jesus. Vol. 1: How to Study the Historical Jesus / Ed. Holm_n T., Porter, Stanley E. Leiden; Boston, 2011. P. 164.

[61] Каутский К. Происхождение христианства. М., 1990. С. 308.

[62] Подробный анализ этой проблемы см. в работе: Неклюдов К. Н. Галилейский контекст проповеди Иисуса Христа.

[63] Downing F. G. Cynics and Christians // New Testament Studies. 1984. Vol. 30. P. 584–593.

[64] Mack B. L. A Myth of Innocence: Mark and Christian Origins. Philadelphia, 1988; Mack B. L. The Lost Gospel: The Book of Q and Christian Origins. San Francisco, 1993; Mack B. L. Q and a Cynik-Like Jesus // Whose Historical Jesus? / Ed. W. E. Arnal. Waterloo, 1997. P. 25–36.

[65] Неклюдов К. В. Галилейский контекст проповеди Иисуса Христа. С. 75.

[66] Таковым Он представлен в трудах иудейского исследователя венгерского происхождения Г. Вермеша, пользующихся большим спросом и многократно переизданных на Западе (Vermes G. The Changing Facesof Jesus. P. 222–262; Vermes G. The Authentic Gospel of Jesus. P. 398–417).

[67] Crossan J. D. The Historical Jesus. P. 421–422.

[68] Таким Иисуса представляет влиятельный библеист, по убеждениям агностик, Б. Эрман (Ehrman B. Jesus. P. 125–139).

[69] Эванс К. Сфабрикованный Иисус. С. 20.

[70] Ауни Д. Новый Завет и его литературное окружение. С. 17.

[71] См.: Данн Дж. Новый взгляд на Иисуса. С. 14–24.

[72] См., например: K_stenberger A. J., Scott Kellum L., Quarles Ch. L. The Craddle, the Cross, and the Crown. P. 187, 234, 264.

[73] Бокэм Р. Иисус глазами очевидцев. С. 24–25.

Подробнее...

В преддверии открытия Седьмого международного Симпозиума исследователей Нового Завета  (Москва, 25 сентября – 1 октября) заведующий кафедрой библеистики Общецерковной аспирантуры и докторантуры имени святых Кирилла и Мефодия М.Г. Селезнев пояснил важность проводимого мероприятия сотруднику пресс-службы ОЦАД Наталии Федотовой.

- В чем Вы видите цели и задачи предстоящего Симпозиума?

- Мы живем в уникальное время, время возрождения ценностей и отраслей знания, которые были запрещены и забыты в течение советского периода. Одной из таких отраслей является библеистика. В настоящее время мы наблюдаем в обществе все больший интерес к изучению Библии в разных аспектах. Библия, прежде всего Новый Завет, заново становится основой духовности, основой богословия. Одновременно с этим мы видим и возрождение научной библеистики, центры научного изучения Библии появляются как в светских университетах – Российском государственном гуманитарном университете, Санкт-Петербургском государственном университете, так и в духовных академиях – Общецерковной аспирантуре и докторантуре имени святых Кирилла и Мефодия, Московской духовной академии, Санкт-Петербургской духовной академии, Православном Свято-Тихоновском гуманитарном университете. Появляется возможность фундаментального изучения различных дисциплин, связанных с библеистикой, а также проведения исследований в этой области. Однако все это возрождение невозможно вне активного диалога с западной наукой.

- Чем отличается предстоящий Симпозиум от других международных конференций, проходящих в России?

- Действительно сейчас в России проходит немало конференций по библеистике и смежным областям знания с участием ученых из Европы и США. Однако данный симпозиум отличается тем, что главным его организатором выступает не российская институция, а крупная международная организация, то есть конференция проходит совсем на другом уровне; она имеет не локальное, а общемировое значение.

Общество исследователей Нового Завета объединяет большое количество активно действующих ученых из Европы, США и Канады. Каждые несколько лет под эгидой Общества созываются масштабные конференции, которые проводятся в разных странах. Одним из важных направлений деятельности Общества исследователей Нового Завета является взаимодействие с учеными стран Восточной Европы. Взаимодействие происходит на разных уровнях – от личных контактов до создания библиотек и поддержки факультетов. Именно развитие библеистики в России является основной целью предстоящего симпозиума.

- Проводились ли уже симпозиумы Общества исследователей Нового Завета в России?

Да, такой симпозиум уже проводился в 2005 году в Санкт-Петербурге, тогда принимающей стороной в России были Санкт-Петербургский христианский университет и Санкт-Петербургский государственный университет. В случае же с предстоящим симпозиумом, активную роль в организации взяла на себя Общецерковная аспирантура и докторантура. Это отличие показательно и очень важно, поскольку демонстрирует заинтересованность нашей Церкви в развитии отечественной библеистики, в диалоге с западными партнерами, готовность участвовать в научных мероприятиях на межконфессиональном уровне.

- Кто будет принимать участие в Симпозиуме?

На конференцию съезжаются более 50 ученых из России, Европы, США и Австралии. Среди них ключевые для современной новозаветной науки фигуры – Ричард Барридж (декан Королевского колледжа в Лондоне), Джоэль Маркус (профессор Нового Завета университета Дьюка в США, автор комментария на Евангелие от Марка, вышедшего в серии, и нескольких монографий, посвященных этому Евангелию), Франсис Ватсон (профессор Нового Завета Даремского университета в Англии, автор книги Gospel Writing: A Canonical Perspective и нескольких важных книг об апостоле Павле), Тобиас Никлас (специалист по неканоническим евангелиям, соавтор критического издания фрагментов неканонических евангелий).

- Какова будет тема Симпозиума?

- Тема Симпозиума – история и теология в евангельских повествованиях. Эта тема – одна из ключевых в современной новозаветной науке. С современной точки зрения, исторический подход является базой для теологической интерпретации Евангелий, более того, любые методы, применяющиеся для анализа Евангелий, служат для более глубокого и полного теологического осмысления текста. Эта тема открывает возможность диалога между исследователями, использующими разную методологию и работающими в разных традициях.

Симпозиум будет открыт для всех желающих слушателей, однако нужно учитывать, что все доклады будут читаться на английском языке.

Подробнее...

Выступление митрополита Волоколамского Илариона, председателя Отдела внешних церковных связей Московского Патриархата, ректора Общецерковной аспирантуры и докторантуры имени святых равноапостольных Кирилла и Мефодия, на всероссийском симпозиуме «Религия в аспектах философских, теологических, религиоведческих подходов: проблемы определения объекта и экспертизы» (Российская академии народного хозяйства и государственной службы, 22 апреля 2016 г.).

Глубокоуважаемая Ольга Юрьевна,
уважаемые коллеги!

Организаторы симпозиума попросили меня выступить с сообщением о моем видении места теологии в системе российской науки и образования.

Теология в светском образовательном пространстве

Вопрос о статусе и роли теологии (или богословия) в образовательном пространстве выходит далеко за рамки узкоспециальных интересов представителей духовных школ Русской Православной Церкви или других конфессий. Он напрямую связан с вопросами развития нашей страны, ее национальной безопасности.

Геополитические вызовы, с которыми мы сталкиваемся, показывают, что нужны неотложные системные меры, направленные на изменение подходов к духовно-нравственному и гражданско-патриотическому воспитанию, шире — к роли и месту религии в образовании. Нельзя ограничиваться задачей прививать уважение к традиционным религиям как способам толерантного сосуществования в мультикультурной среде. Такой подход уже привел к кризису на Западе.

Перед нами стоит гораздо более сложная задача: формировать у детей молодежи ценностно-ориентированное мировоззрение, основанное на наших религиозных традициях, создавая такую интеллектуальную и духовную среду в обществе, которая способна уверенно противостоять этим вызовам.

Для этого необходим пересмотр навязанных нам стереотипов «светскости», которые не позволяют религии действенно присутствовать в образовательном пространстве.

Сегодня уже не вызывает сомнения оправданность преподавания Основ религиозной культуры в школе; этот опыт требует расширения, распространения на другие уровни и формы образования. Последнее, в свою очередь, порождает необходимость научного, методического, кадрового обеспечения, – я говорю именно о богословских кадрах, о теологии.

Кроме того, теология представляет собой особое пространство межконфессиональной, межрелигиозной коммуникации с очень важным, специфическим форматом диалога. Расширять это диалоговое окно – не только в интересах традиционных религий, но и в прямых интересах государства. При этом уровень дискуссии, уровень взаимодействия, цель которых – единство ценностей, наше национальное единство и социальная солидарность – также зависят от наличия подготовленных к такому диалогу научно-богословских кадров, включенных в жизнь религиозного сообщества и имеющих в нем авторитет и влияние.

Именно поэтому мы говорим о необходимости завершить работу по созданию в светском образовательном пространстве отрасли научного знания «теология», включая право получения признаваемых государством ученых степеней по теологической специальности.

Могут возразить, что такая традиция отсутствует в отечественном университетском образовании. Да, действительно, в дореволюционных российских университетах, других светских учебных заведениях не было богословских факультетов, в отличие от значительной части университетов Европы, ведущих свою историю от средних веков. Однако система образования в России давала выпускникам духовных академий, защищавшим диссертации и получавшим ученые степени по богословию, все необходимые права, аналогичные правам выпускников университетов.

Если говорить о зарубежных моделях теологического образования, то нам следует изучать их опыт, но не стоит рассчитывать на возможность технического переноса или слепого копирования. Тем более, кризис христианской культуры в Европе, его видимые последствия, предостерегают от некритических заимствований.

В свою очередь, разрушенная в советское время отечественная система подготовки богословских кадров продолжает восстанавливаться. И этот процесс, набравший обороты в последние годы при совместной работе Церкви и государства, способен обеспечить выход на новый уровень, где Россия может оказаться лидером.

Сегодня России принадлежит особая роль. В нашем духовном возрождении видят свою надежду не только народы нашей страны, но и люди во многих странах, которые долгое время возлагали надежды на западные ценности, западную философию, западную культуру.

Преодоление мировоззренческого, ценностного, нравственного кризиса невозможно без соработничества государства и общества, а религиозные организации являются крупнейшими общественными объединениями.

И поскольку религиозные учения традиционно выражаются языком богословия, языком теологии, то теология в ее нынешнем российском контексте – не светская и не «надконфессиональная», какую нам пытаются навязать в соответствии с упомянутыми моделями, а относящаяся к традиционным конфессиям, – открывает дополнительные возможности уверенно прочертить траекторию движения в будущее России.

Конкретные параметры присутствия теологии в светских вузах 

Сегодня следует говорить о присутствии теологии в отечественных науке и образовании уже не в модальности возможности или желательности-нежелательности, не в сослагательном наклонении, а в модальности осуществившегося и де-факто, и де-юре вхождения теологии в образовательное пространство. В стране юридически закреплена и фактически действует система вузовского теологического образования, включающая в себя соответствующие уровни: бакалавриат, специалитет, магистратуру, аспирантуру, дополнительные образовательные программы. Теология (научная отрасль 26.00.00, научная специальность 26.00.01) включена в номенклатуру специальностей научных работников Российской Федерации, утвержден паспорт научной специальности, ведется работа по открытию соответствующего диссертационного совета. Общецерковной аспирантурой и докторантурой имени святых Кирилла и Мефодия, Московским государственным университетом имени М. В. Ломоносова, Российской академией народного хозяйства и государственной службы при Президенте Российской Федерации, Православным Свято-Тихоновским гуманитарным университетом подписано соглашение о создании на их базе объединенного диссертационного совета по защите диссертаций по специальности 26.00.01 -Теология.

Теология преподается в 48 вузах России (в том числе 36 государственных), в 36 городах всех федеральных округов. Православная теология преподается в 42 вузах (в том числе 36 государственных) в 33 городах. В 15 вузах реализуется специалитет, в 35 вузах – бакалаврская, в 14 вузах  – магистерская программы. В 6 вузах открыты программы профессиональной переподготовки (1-4 года), в 7 вузах  – курсы повышения квалификации, в 9 вузах теология преподается в рамках курсов по выбору.

Для обеспечения взаимодействия теологических подразделений вузов с Церковью в столице и регионах созданы Епархиальные советы по теологии.

В России имеются не только православные, но и исламские теологические подразделения в вузах. Имеются примеры сосуществования нескольких конфессиональных профилей в рамках одного факультета, например, на факультете теологии Уральского горного университета.

Параллельно с вхождением теологии в светское образовательное пространство происходит сближение церковной системы образования с государственными стандартами. На территории Российской Федерации у Русской Православной Церкви сегодня имеется 35 духовных семинарий, две духовные академии, а также Общецерковная аспирантура и докторантура имени святых Кирилла и Мефодия. Тридцать пять из них имеют государственную лицензию. Девять духовных школ реализуют Федеральный государственный образовательный стандарт (ФГОС) бакалавриата по теологии, две – ФГОС магистратуры по теологии.

Система духовного образования Русской Православной Церкви в целом ориентирована на образовательные программы, или построенные на основе ФГОС «Теология», или максимально приближенные к ним.

В духовных академиях открыты аспирантуры, действуют диссертационные советы по защите кандидатских диссертаций по богословию. Общецерковная аспирантура и докторантура предлагает аспирантскую и докторскую программы. Действует общецерковный диссертационный совет по защите докторских диссертаций по богословию и церковной истории. Требования, предъявляемые к диссертационным исследованиям в духовных учебных заведениях, соответствуют требованиям ВАКа. Процедура принятия и защит диссертаций в церковных диссоветах также ориентирована на ВАКовские стандарты. Предпринимаются усилия по развитию и повышению качества исследовательских программ на базе ведущих академических учреждений Русской Православной Церкви

Для чего светским вузам нужна теология?

Процесс возвращения теологии в российское академическое пространство был сложным. Но в конечном итоге восторжествовали историческая справедливость и государственная мудрость. Дискриминационные барьеры, установленные в эпоху государственного атеизма, были преодолены. Восстановление теологии в академических правах стало также одним из аспектов реализации обязательств России, взятых ею на себя при вхождении в европейское образовательное пространство в рамках болонских соглашений, обеспечивая возможность взаимного признания степеней, в том числе и по теологии. Так, недавно принятый Общеевропейский классификатор специальностей высшей научной квалификации включает в себя и теологию.

Вхождение теологии в университетское и академическое пространство не противоречит светскости государства и общества при условии ее понимания не в духе агрессивного секуляризма и атеизма, а как мировоззренческой нейтральности при соблюдении принципа свободы совести. Присутствие теологии в образовании и науке – признак гражданского взросления российского общества, принятия им своей структурной сложности, многофакторности с одновременным осознанием значимости духовных и культурных корней российской цивилизационной идентичности.

Христианская теология, теологическая рациональность является одним из существенных элементов европейской и российской культуры, она обеспечивает присутствие в культуре христианских истин и идей, выражающих религиозный опыт многих поколений. Как и всякая наука, теология имеет не только узкоспециальное значение, но и создает основу для сохранения, приумножения и последующей передачи в широкое общественное пространство определенного рода знания, которое имеет общекультурное значение.

Теология также является необходимым инструментом коммуникации религиозных смыслов в общегражданском диалоге по вопросам, затрагивающим общее благо. О необходимости такого диалога, с участием религиозных групп, как мы помним, убедительно писал Юрген Хабермас.

Диалог с научным и экспертным сообществом

Общественное и экспертное признание теологии в ее академическом статусе стало возможным во многом благодаря постоянному диалогу с научным и экспертным сообществом.

Одной из самых трудных формальных задач оказалось решение вопроса о внесении теологии в номенклатуру специальностей научных работников и разработка паспорта научной специальности.

Здесь ключевым стало обсуждение научного статуса теологии, ее предметной специфичности, отличной от таковых иных научных специальностей, а также проблема конфессиональной дифференциации.

Опыт последних лет утвердил меня во мнении, что, несмотря на всю важность научно-методологических дискуссий о научном статусе, предметно-методических дефинициях, межпредметных разграничениях, не они должны быть основанием и ключевым аргументом для утверждения какого-то направления в качестве научной специальности.

На практике важнейшим аргументом в пользу признания новой отдельной научной отрасли или специальности является наличие сформировавшейся научной школы, научно-экспертного сообщества, признаваемого иными членами академического сообщества.

В случае с теологией ситуация была именно такой. Во-первых, для гуманитарных наук сохраняет свое значение дореволюционная традиция, когда известные ученые были связаны как с академическим богословием, так и с университетской наукой. Во-вторых, в России известен целый ряд значимых зарубежных теологов, признаваемых и цитируемых российскими учеными, специалистами в иных отраслях гуманитарного знания (философы, историки, лингвисты, искусствоведы). И, в-третьих, появились российские ученые, которые пришли из академической в церковную науку либо совершили обратный путь, сохраняя присутствие и в сфере своих изначальных занятий. Собственно, эта третья группа, по преимуществу, и составляет сегодня научно-экспертное ядро российской теологии. Это профессура ОЦАД, духовных академий и семинарий, ПСТГУ, РХГА, теологических отделений и факультетов, авторы «Православной энциклопедии», а также ученые, которые формально не связаны с церковными академическими учреждениями, но при этом занимаются исследовательской деятельностью, признаваемой и ими, и коллегами по теологическому сообществу относящейся к компетенции теологии.

Таким образом научно-экспертное российское теологическое сообщество (говорю сейчас о православии, хотя это в существенной степени верно и по отношению к иным традиционным религиям России) многообразно, диверсифицированно, мультидисциплинарно по составу, обладает хорошим уровнем академических связей как с российским, так и с международным академическим сообществом, признаваемо церковными академическими учреждениями, но при этом пока не имеет формальных научно-цеховых признаков. То обстоятельство, что значительная часть признаваемых ВАКом членов экспертного теологического сообщества обладает степенями в смежных научных областях, стало основанием для промежуточного решения Минобрнауки о том, что ученые степени по теологии на данном этапе будут присуждаться не по теологии, но по истории, философии, филологии, педагогике и психологии, культурологии и социологии, искусствоведению. Аргумент  – отсутствие достаточного числа экспертов с признаваемым теологическими степенями для формирования экспертного совета ВАК по теологии. Нам этот аргумент кажется недостаточно убедительным, мы полагаем, что имеется достаточное число специалистов, способных сформировать экспертный совет ВАКа по теологии, но не на основании отраслевых атрибуций ученых степеней, а на основании тем их исследований и преподаваемых предметов.

Предметная специфика теологии

Что касается вопроса о предметной специфике теологии, то формально она прописана в паспорте соответствующей научной специальности. Проект паспорта готовился на кафедре философии религии и религиоведения МГУ, что важно в связи с вопросом о пересечении областей ответственности теологии и религиоведения.

Говоря о том, что паспорт научной специальности утвержден ВАКом, я не хочу сказать, что все вопросы предметно-методической демаркации теологии и смежных наук разрешены с полной ясностью и ко всеобщему удовольствию. Это не так.

Неверно также и утверждение о том, что все совершенно ясно с саморепрезентацией теологии в качестве науки. Неверно и предположение о полной ясности в вопросе соотнесения научной специальности «теология» с церковным богословием и комплексом церковных наук, как они традиционно существовали и существуют в настоящее время в академических и образовательных учреждениях Русской Православной Церкви.

Предварительное понимание предметно-методической специфики теологии, как я уже сказал, закреплено в паспорте научной специальности. Этого понимания, которое является конвенцией, результатом непросто достигнутого компромисса представителей смежных научно-экспертных сообществ и теологов, на мой взгляд, сегодня вполне достаточно для начала продуктивной работы экспертного и диссертационных советов по теологии и решения вопросов о дисциплинарной принадлежности и научной состоятельности диссертационных исследований. Лучший способ разрешения могущих появиться здесь проблем – практика.

Главное, на что мы при этом рассчитываем, – это постоянное сотрудничество с представителями смежных наук.

В частности, я считаю, что мы сможем достичь хорошего уровня взаимопонимания и сотрудничества с религиоведами. Имея в виду озвучиваемые время от времени опасения, я могу ответственно заявить: теология не ставит своей задачей вытеснение религиоведения из университетского и академического пространства, не ставит задачи подмены собой, занятия позиций религиоведения. Именно потому, что мы, со своей стороны, видим предметно-методическую специфичность теологии по отношению к религиоведению, мы и не претендуем на ее академический удел. Напротив, мы считаем, что появление теологии в качестве научной специальности будет способствовать лучшему пониманию предметно-методической специфики религиоведения.

Мы рассчитываем на развитие сотрудничества теологических институций в светских университетах, а также и церковного богословия с религиоведами, как, впрочем, и с представителями иных смежных наук. Так, плодотворной могла бы стать работа по философско-теологическим областям: герменевтике, эпистемологии, проблемам языка, метафизике, философии религии, теории культуры, социальной и политической философии, антропологии, аксиологии, этике. В плане взаимодействия с общественными науками, в частности, мог бы быть изучен вопрос о соотношении религии и науки как социально-культурных реалий и общественных институтов. У теологии есть теоретический ресурс осмысления «общественного бытия» Церкви – экклезиология, и, отчасти, социальная этика. Поэтому, вероятно, именно экклезиология и христианская социальная этика как направления теологической мысли могли бы стать сферой междисциплинарного взаимодействия с общественными науками.

Вместе с тем, акцент на практике и междисциплинарном сотрудничестве в конкретных областях не снимает важности прояснения научно-методологических вопросов. Так, в рамках возглавляемой мной комиссии по богословию Межсоборного присутствия Русской Православной Церкви готовится документ «Богословие как наука и его место в системе знаний». Изучение этой темы имеет целью прояснение как научного статуса богословия/теологии, его предметно-методической специфики, так и уточнение роли самой теологии, то есть богословия, понимаемого как наука, в опыте, жизни и служении Церкви.

В Общецерковной аспирантуре и докторантуре совместно с ведущими церковными и светскими научными институциями регулярно проводится семинар, посвященный сложным научно-методологическим вопросам теологии.

Коллеги! Мне представляется, что у нас есть веские основания для оптимизма в отношении будущего теологии в российском академическом пространстве. И я вновь хочу засвидетельствовать нашу всецелую открытость к академическому сотрудничеству на благо российской науки, образования, и российского общества в целом.

Подробнее...

Выступая перед преподавателями и учащимися Московских духовных школ, председатель Отдела внешних церковных связей Московского Патриархата митрополит Волоколамский Иларион  рассказал о состоявшейся 12 февраля  2016 года в Гаване встрече Патриарха Московского и всея Руси Кирилла с Папой Римским Франциском.

Дорогие отцы, братья и сестры!

В эти святые дни Великого поста мы вспоминаем земное служение и крестный подвиг Господа и Спасителя нашего Иисуса Христа. Евангелия повествуют нам о том, как книжники и фарисеи обвиняли Господа в многочисленных нарушениях закона, особенно заповеди о субботнем покое, общении с грешниками и неверными и даже богохульстве. Господь в ответ обличал их духовную слепоту, рабское следование букве закона, за которой учителя народа израильского были не способны видеть страдания конкретного человека и постичь любовь Божию, действовавшую через Иисуса. В конце концов, ненависть книжников и фарисеев привела к осуждению Спасителя на смерть.

К сожалению, фарисейский дух иногда проявляет себя и в Церкви, среди тех, кто называет себя учениками Христовыми. Ни чем иным как фарисейством нельзя назвать ту кампанию протестов, которая в последнее время была развязана против Предстоятеля Русской Православной Церкви Святейшего Патриарха Московского и всея Руси Кирилла в связи с его встречей с Папой Римским Франциском 12 февраля в Гаване и подписанной ими Совместной декларации. Я имею в виду, прежде всего, заявления одного епископа, нескольких клириков и нескольких мирян, выступления участников двух непонятных сборищ, организованных в Санкт-Петербурге и в Москве, а также письма с протестами, поступающие в Московскую Патриархию, Отдел внешних церковных связей и некоторые другие синодальные учреждения. Письма эти, написанные «под копирку», содержат одни и те же обвинения, перетекающие от одного автора к другому.

Все эти заявления, протесты и обвинения объединяет стремление доказать, что встреча Святейшего Патриарха с Папой якобы противоречит букве православных канонов, учению святых отцов и правилам, по которым живет Русская Православная Церковь. Однако, в отличие от древних фарисеев, действительно досконально знавших букву закона, наши так называемые «ревнители Православия» своими доводами доказывают плохое знание Священного Писания, учения святых отцов и даже постановлений, принятых на соборах Русской Православной Церкви.

Скажу несколько слов о побудительных причинах этой встречи и ее основных темах. Попутно отвечу на прозвучавшую критику.

1. Главной темой встречи, как уже неоднократно заявлялось, были гонения на христиан, развернувшиеся на Ближнем Востоке и в Северной Африке. Сегодня под угрозой находится само существование христианства там, где когда-то появилась Церковь Христова, где проповедовал Сам Господь и Его святые ученики. Христиане массово истребляются, изгоняются из своих домов, разрушаются древние святыни, оскверняются храмы и монастыри. По данным международных организаций, каждые пять минут в мире убивают христианина. За сутки – около трехсот человек, более 100 тысяч в год. Сегодня на христиан обрушились такие гонения, каких не было никогда. В Ираке проживало полтора миллиона христиан – осталось 150 тысяч; в Сирии из двух миллионов христиан осталось 500 тысяч. В Ливии христиан практически не осталось. В Нигерии зверствуют радикалы-фундаменталисты, убивая христиан, вырезая целые селения. То же самое происходит в Пакистане, в Афганистане, и при этом христиане не получают никакой защиты.

Столь ужасающая ситуация стала причиной того, что Архиерейский Собор Русской Православной Церкви в 2013 году особо отметил, что «одобряет усилия Святейшего Патриарха и Священного Синода, направленные на поддержку наших братьев — христиан Ближнего Востока, испытывающих сегодня притеснения по религиозному признаку в связи с дестабилизацией политической обстановки в регионе. Защита христианского присутствия в регионе, а также прав и свобод христиан остается одним из важнейших направлений внешней церковной деятельности» (п. 62). Архиерейский Собор 2016 года постановил:

Необходимо сделать все возможное, чтобы геноцид, развязанный против христиан экстремистами, кощунственно прикрывающими свои злодеяния религиозными лозунгами, прекратился. Архиерейский Собор призывает, чтобы 2016 год стал годом особых усилий, предпринимаемых в данном направлении (Постановления, п. 9).

Именно в свете данных соборных решений необходимо рассматривать состоявшуюся в Гаване встречу, которая стала конкретным и очень действенным шагом во исполнение указанных постановлений. Те, кто утверждает, что Святейший Патриарх якобы не имел полномочий от Архиерейского Собора на встречу с Папой Римским, не только не правы, но и прямо противопоставляют себя соборным решениям Русской Православной Церкви.

Надо сказать, что встреча Святейшего Патриарха и Папы в Гаване стала очень результативной и имела немедленный положительный эффект. В Совместном заявлении, принятом по итогам встречи, Святейший Патриарх Кирилл и Папа Франциск призвали все силы, которые пытаются противостоять экстремизму, к согласованным действиям. Этот призыв оказался чрезвычайно актуален, о чем свидетельствует тот факт, что Россия и США вскоре после встречи договорились об установлении перемирия в Сирии. И сегодня уже многие сирийцы объединили свои усилия в борьбе против террористов, пытающихся разрушить их государство и уничтожить в нем христиан. Лидеры христианских Церквей Ближнего Востока с благодарностью отозвались на слова сострадания и поддержки, обращенные к ним Патриархом Русской Православной Церкви и главой Римско-Католической Церкви.

Хотелось бы спросить наших «горе-ревнителей»: вы против того, чтобы в Сирии прекратили убивать христиан? вы против того, чтобы у христиан открылась возможность вернуться в свои дома? Я думаю, что ни один человек, у кого осталась хоть капля совести, не будет отрицать необходимости прилагать все возможные усилия для спасения невинных людей. Если усилия российских военных в Сирии, помогающих не только христианам, но и представителям других религий, воспринимаются нашими верующими положительно, за них молятся и не ставят под сомнение их православную веру, то почему в факте встречи Святейшего Патриарха и Папы Римского видится отступление от православной веры? Какие усилия приложили сами эти, с позволения сказать, «ревнители», чтобы облегчить участь страждущих братьев? Почему они не провели конференции в поддержку гонимых, не собрали средств для помощи беженцам? Вместо этого они устраивают постыдные раскольнические сборища, на которых осуждают миротворческие усилия Священноначалия и призывают не поминать Святейшего Патриарха за литургией. Что это, если не предельное выражение фарисейства и лицемерия?

В отличие от этих фарисеев, Святейший Патриарх Кирилл неустанно возвышает свой голос в защиту страждущих братьев во Христе, используя для этого все возможности — как международные площадки, так и встречи с мировыми религиозными, политическими и общественными деятелями. В этом ряду стоит и встреча Его Святейшества с Папой Франциском, который является авторитетным религиозным лидером для миллионов людей на Западе и к мнению которого прислушиваются во всем мире. В контексте усилий, прилагаемых в защиту христиан, Святейший Патриарх Кирилл также встречался с Патриархом Коптской Церкви Тавадросом II, Патриархом Сиро-Яковитской Церкви Игнатием Ефремом II, Патриархом Ассирийской Церкви Востока Мар Дынхой IV и неоднократно – с Католикосом всех армян Гарегином II. Следуя абсурдной логике протестующих, Его Святейшество должен был бы запрашивать особое одобрение Архиерейского Собора на каждую такую встречу. Будучи Предстоятелем, Святейший Патриарх имеет канонические полномочия представлять Русскую Православную Церковь в области внешнецерковных связей.

2. Наши «ревнители Православия» возмущены тем, что Патриарх обратился к Папе: «Ваше Святейшество!». Один из критиков утверждает: «Одно дело вести диалог, и другое — признавать Папу Римского как канонического епископа, святейшего или брата, тогда как он для нас, православных, по учению нашей Церкви и святых отцов, является еретиком, пребывающим вне Церкви. Римский Папа пребывает вне Церкви уже в течение десяти веков, он не является каноническим епископом и не имеет никакого отношения к единой Соборной и Апостольской Церкви Христовой».

Фразой «по учению святых отцов» очень легко оперируют лица, имеющие об их учении самое приблизительное представление и в действительности не читающие святоотеческую литературу. Спроси таких специалистов в области святоотеческого богословия: кого из Святых Отцов вы читали? С трудом имена-то назовут, не то что названия произведений.

Одно имя, правда, регулярно всплывает в связи с протестами против контактов с католичеством: имя святого Марка Ефесского. Те, кто на него ссылаются, по-видимому, не только не читали труды самого святителя, но даже и имеющуюся на русском языке книгу архимандрита Амвросия (Погодина) «Святитель Марк Ефесский и Флорентийская уния». Впервые изданный в 1963 году, этот труд известного историка, принадлежавшего к Русской Зарубежной Церкви, был многократно переиздан в России.

Итак, откроем эту книгу на главе, посвященной началу Ферраро-Флорентийского собора в 1438 году, и прочитаем слово, которое святитель Марк обратил к Папе Евгению IV на открытии собора. В этом слове великий защитник Православия признавал факт разделения Восточной и Западной Церквей. К Папе Римскому святитель обратил такие слова:

Сегодня члены Тела Господня, ранее разделенные и рассеченные в течение многих веков, спешат к взаимному единению! И не страждет Глава — Христос Бог — быть над разделенным Телом, и Любовь не желает совершенно отъять от нас узы любви! Поэтому Он побудил тебя, Первенствующего среди священнослужителей Его, пригласить нас сюда… Итак, Святейший Отец, прими чад твоих, издалека с Востока приходящих: обними их, бывших в разделении в течение долгого времени; уврачуй смутившихся. 

Вслушаемся в эти слова: святитель говорит о разделенных христианах Востока и Запада как разделившемся Теле Христовом. А папу Римского называет «Первенствующим среди священнослужителей» Христа и «Святейшим Отцом». Архимандрит Амвросий (Погодин) комментирует:

Слово св. Марка папе Евгению свидетельствует, что утверждение, будто св. Марк Ефесский был врагом унии даже прежде, чем переговоры между православными и римо-католиками могли начаться, и что он поставил себе целью саботировать переговоры, является совершенно беспочвенным. Наоборот, св. Марк Ефесский пламенно желал единства Церкви, верил в возможность Унии, искал единения с латинянами, но единения истинного, основанного на единстве веры и древней богослужебной практики.

Когда же, вопреки ожиданиям и надеждам, на соборе было провозглашено единство на основе компромисса, недопустимого в вопросах веры, святитель Марк Ефесский твердо противостал такому решению и не стал подписывать объединительный документ.

Между тем, если сравнить ситуацию, в которой находился святитель Марк, с сегодняшним днем, мы увидим очень существенное отличие. Тогда была попытка заключить унию, и эта попытка благодаря святому Марку провалилась. Но сегодня такой попытки никто не делает. Наоборот, на встрече со Святейшим Патриархом Кириллом Папа впервые на самом высоком уровне признал, что уния не является путем к единству, и в Совместном заявлении прозвучал призыв к общественной солидарности и деятельному миротворчеству на Украине. Важность этого заявления трудно переоценить.

Вот почему украинские униаты, раскольники и националисты столь негативно отреагировали на Совместное заявление. Их реакция вполне объяснима. На встрече в Гаване было уделено самое пристальное внимание насущной проблеме прекращение кровопролития на Украине, которое болью отзывается в сердце каждого православного верующего. Одной из сил, вовлеченных в это противостояние, являются украинские униаты, признающие своим верховным главой Папу Римского. Руководство греко-католической церкви Украины оперативно отреагировало на Совместное заявление, и их реакция была такой же неистовой, как и реакция наших горе-ревнителей. Украинские греко-католики, обрушили резкую критику в адрес Папы Франциска за то, что он подписал Совместное заявление. Теперь за то же самое наши горе-ревнители критикуют Святейшего Патриарха, становясь в один лагерь с униатами, фактически объединяясь с ними.

Действительно, где были нынешние ревнители, когда в начале марта этого года вспоминалось 70-летие Львовского собора, отменившего унию на Западной Украине? Никто из них не выступил с публичным заявлением. Когда папа Франциск в своем послании назвал этот собор «лжесобором», наши ревнители Православия дружно промолчали. Отреагировали только председатель Отдела внешних церковных связей и, по его инициативе, ряд церковных ученых. Так кто с кем объединяется – Патриарх с Папой, о чем с ужасом кричат протестующие, либо они сами – с униатами, преследуя одну и ту же с ними цель?

В Совместном заявлении подчеркивается, что раскол среди православных на Украине может быть уврачеван только каноническим путем. Это заявление стало реальной и мощной поддержкой Украинской Православной Церкви Московского Патриархата, которая в условиях конфликта подвергается нападкам со стороны раскольников и националистических сил за свою верность Святейшему Патриарху Московскому и всея Руси. Благодаря подписанному в Гаване документу правда о происходящем на Украине стала известна всему миру, а  Украинская Православная Церковь, находившаяся до того времени в информационной изоляции, получила поддержку на самом высоком уровне.

3. Критики позиции Священноначалия видят в именовании Папы Римского «Святейшим» косвенное признание таинств католиков. Однако я уже упоминал о том, как святитель Марк Ефесский называл Папу Евгения «Святейшим Отцом». Приведу и другие примеры. Когда в 1921 году Россию поразил страшный голод, святитель Тихон, Патриарх Всероссийский, направил Папе Римскому Бенедикту XV послание, в котором, обращаясь к Папе «Ваше Святейшество!», просит его о помощи голодающим. Все последующие Патриархи Московские и всея Руси — Алексий I, Пимен и Алексий II — в своей переписке с Папами Римскими всегда обращались к ним «Ваше Святейшество!», поэтому совершенно естественно, что так же обращался к Папе Франциску и Святейший Патриарх Кирилл во время личной встречи, и это нашло свое отражение в Совместном заявлении.

Несколько слов о пресловутом «признании таинств еретиков». Между православными и католиками нет общения в таинствах, но это не значит, что мы не признаем никакого действия в совершаемых у католиков таинствах, иначе нам пришлось бы в случае перехода в Православие перекрещивать всех мирян и перерукополагать священников. Напомню слова из Послания Восточных Патриархов 1723 года:

Мы почитаем крайне ложным и нечистым то учение, будто бы несовершенством веры нарушается целость и совершенство таинства. Ибо еретики, которых принимает Церковь, когда они отрекаются от своей ереси и присоединяются ко Вселенской Церкви, получили Крещение совершенное, хотя имели веру несовершенную. 

Приведу также цитату из Послания Святейшего Правительствующего Синода Российской Церкви к Вселенской Патриархии от 25 февраля 1903 года. Речь в нем идет о католиках и протестантах:

Мы верим искренности веры их в Пресвятую и Живоначальную Троицу и потому принимаем крещение тех и других. Мы чтим апостольское преемство латинской иерархии и приходящих к нашей Церкви клириков их принимаем в сущем их сане (подобно тому как принимаем армян, коптов, несториан и других, не утративших апостольского преемства).

Уместно здесь привести слова святителя Филарета, митрополита Московского, из книги «Разговоры между испытующим и уверенным о православии Восточной Греко-Российской Церкви»:

Испытующий: По сему признаку и Восточная, и Западная Церковь равно суть от Бога. Уверенный: Да, поскольку и та, и другая исповедуют Иисуса Христа во плоти пришедша, то в этом отношении они имеют общий Дух, который от Бога есть… Изъявленное мною справедливое уважение к учению Восточной Церкви никак не простирается до суда и осуждения Западных христиан и Западной Церкви. По самым законам церковным, я предаю частную Западную Церковь суду Церкви Вселенской, а души христианские суду или паче милосердию Божию.

Святитель Феофан Затворник в «Письмах о вере и жизни» не стесняется именовать церквами те общины, которые по его же словам к истинной Церкви не относятся, но и не абсолютно чужды самого слова во всех отношениях: «Латинская церковь есть апостольского происхождения…»

Создается впечатление, что критики Священноначалия никогда не читали ни приведенные высказывания, ни документ «Основные принципы отношения Русской Православной Церкви к инославию», принятый на Юбилейном Архиерейском Соборе 2000 года. В этом официально утвержденном и рекомендованном Архиерейским Собором к изучению документе сказано:

Православная Церковь устами святых отцов утверждает, что спасение может быть обретено лишь в Церкви Христовой. Но в то же время общины, отпавшие от единства с Православием, никогда не рассматривались как полностью лишенные благодати Божией. Разрыв церковного общения неизбежно приводит к повреждению благодатной жизни, но не всегда к полному ее исчезновению в отделившихся общинах. 

В отношении католичества в Приложении к документу специально подчеркивается:

Диалог с Римско-Католической Церковью строился и должен строиться в будущем с учетом того основополагающего факта, что она является Церковью, в которой сохраняется апостольское преемство рукоположений. 

Именно в силу апостольского преемства, сохраняемого в Римско-Католической Церкви, за католическими архиереями признается их епископское достоинство, а за священниками – священническое, что находит свое выражение в практике принятия их в сущем сане в случае перехода в Православие.

Некоторые критикуют Совместное заявление за то, что в ней «нет утверждения о том, что Православная Церковь – это единственная истинная Церковь, там нет даже попытки поспорить с тем искажением духовной жизни, молитвенной жизни, которая есть в католической Церкви». А разве формат Совместного заявления предполагает подобного рода критику? Если бы в заявлении стороны критиковали друг друга, оно уже не было бы совместным. Патриарх и Папа могли подписать вместе только то, что разделяется ими обоими, и было бы глупо ожидать, чтобы Папа поставил свою подпись под осуждением собственной Церкви.

4. Наши горе-ревнители ложно утверждают: «Папа говорит, что мы, православные – неполноценная церковь». Это утверждение свидетельствует о незнании или сознательном искажении реальности. Подобные заявления со стороны пап имели место в далеком прошлом. Однако на II Ватиканском соборе (1962-1965) и Папа, и все епископы Римско-Католической Церкви официально признали, что Православные Церкви «обладают истинными таинствами, особенно же – в силу апостольского преемства – священством и Евхаристией» (Декрет об экуменизме, 15), а значит, и всеми средствами спасения. В свое время такая позиция позволила Православной Церкви вступить в диалог с Римско-Католической Церковью.

Не соответствует действительности и заявление некоторых ревнителей о том, что «православные Патриархи не встречались с Папой». С Папами в разное время и неоднократно встречались Патриархи Константинопольские Афинагор, Димитрий и Варфоломей, Патриархи Александрийские Парфений III и Феодор II, Патриархи Антоихийские Игнатий IV и Иоанн X, Патриархи Иерусалимские Венедикт, Диодор и Феофил III, Патриархи Румынские Феоктист и Даниил, Патриарх Болгарский Максим, Католикос-Патриарх Грузинский Илия II. В 1996 году было принято решение о встрече Патриарха Алексия II с Папой Иоанном Павлом II. Были определены дата и место встречи. Она не состоялась только потому, что за несколько дней до встречи стало понятно, что по наиболее важным и существенным для Русской Церкви пунктам подготовленной совместной декларации не удастся достичь единства. Понадобилось двадцать лет, чтобы общая позиция была найдена.

Таким образом, первая в истории встреча Патриарха Московского и всея Руси с Папой Римским стала лишь еще одной в длинной череде встреч Предстоятелей Поместных Православных Церквей с Главами Римско-Католической Церкви. На днях Патриарх Константинопольский Варфоломей и Архиепископ Афинский Иероним встречались с Папой Франциском на острове Лесбос, говорили там о беженцах, подписали Совместную декларацию. Это тоже предательство Православия? Если наши оголтелые «ревнители» считают, что любая встреча предстоятеля любой Православной Церкви с Папой Римским – это предательство Православия, то они тем самым возводят хулу на всю Вселенскую Православную Церковь и ставят себя вне ее.

Критики Священноначалия в полемическом угаре делают заявления, в которых сами себе противоречат. С одной стороны, они признают, что «мы можем вести диалог с любым человеком, тем более с иностранными иноверцами», а с другой утверждают, что «решать церковные вопросы с еретиками мы не имеем права и поэтому считаем любые подобные встречи неканоническими». По мнению этих критиков, Папа с Патриархом могли встретиться и пообщаться «где-нибудь в кафе». А чем хуже зал ожидания аэропорта? В кафе можно, в аэропорту нельзя?

Русская Православная Церковь ведет диалог с инославными «на основе верности апостольскому и святоотеческому Преданию Православной Церкви, учению Вселенских и Поместных Соборов» (Основные принципы отношения Русской Православной Церкви к инославию, 4.3). Святейший Патриарх Кирилл ревностно защищает православную веру и отстаивает интересы Русской Православной Церкви в диалоге с инославными, иноверными и неверующими. В своем слове в неделю Торжества Православия Его Святейшество обратился с воззванием к верным чадам нашей Церкви:

Мы должны защищать Православие, как защищали его отцы VII Вселенского Собора, как защитили его Патриарх Мефодий и императрица Феодора с сонмом иерархов, как защитили его святитель Марк Ефесский и наши исповедники и новомученики Церкви Русской.

Пример святителя Марка Ефесского, в день памяти которого состоялась интронизация нашего Святейшего Патриарха, говорит о том, что подлинным свидетельством о Православии является не уклонение от любых встреч и контактов с представителями других исповеданий, а напротив, готовность к диалогу. Вспомним о том, что Господь перед Своим вознесением на небо повелел апостолам идти и учить все народы, крестя их во имя Отца и Сына и Святаго Духа, уча их соблюдать все, что Он заповедал (Мф. 28:19–20). Если бы апостолы сидели взаперти, опасаясь любого контакта с иноверными, проповедь Евангелия Христова никогда бы не вышла за пределы Сионской горницы. Гнушение людьми другой веры или иных взглядов уподобляет человека фарисеям, главным опасением которых было: как бы не оскверниться от соприкосновения с теми, кто, с их точки зрения, неправо веровал.

Именно фарисеям, а не апостолам и не святителю Марку Ефесскому уподобляются те крикуны, которые сегодня смущают народ Божий лживыми рассказами о предательстве Православия. Дело же апостолов и святителя Марка Ефесского продолжают те, кто без страха вступает в диалог с инославными – не ради достижения вероучительных компромиссов, а ради свидетельства о чистоте и истине православной веры, ради нахождения приемлемых форм взаимного сосуществования, ради спасения жизни гонимых христиан, ради совместной защиты семьи как освященного Богом союза мужчины и женщины, ради защиты жизни и мира на земле.

Примером в этом нам может служить и великий печальник земли Русской святитель Тихон, Патриарх Всероссийский. Когда Россию и Русскую Церковь постигли тяжкие испытания гонений, он, отвечая на послание российских протестантов, выражавших соболезнование гонимой Русской Православной Церкви, писал от имени Поместного Собора 1917-1918 гг.: «В вашем любезном послании мы желали бы видеть залог того, что христиане всех исповеданий подвигнутся заедино противостать во всеоружии Божием вратам ада». В наши дни, когда весь мир, а особенно христиане Ближнего Востока и Африки, переживают тяжелое время, как и в начале XX века, необходимы солидарные действия всех христиан.

5. Хочу подчеркнуть: в ходе встречи в Гаване не обсуждались ни богословские, ни канонические вопросы. В Совместном заявлении Патриарха и Папы есть прямое указание на то, что между православными и католиками нет евхаристического общения. Только злостными намерениями можно объяснить старания критиков заявления внушить своим слушателям мысль, что в простой констатации этого исторического факта якобы содержится стремление немедленно восстановить утраченное общение. Совместная декларация не замалчивает различий в понимании и изъяснении веры, которые когда-то послужили причиной разделения и до сих пор не позволяют его уврачевать. Переговоры Патриарха и Папы не ставили целью преодоление этих различий, и никаких договоренностей по ним принято не было. За грубой подтасовкой скрывается желание представить Святейшего Патриарха «униатом» и тем самым найти оправдание каноническому преступлению – непоминовению имени Его Святейшества за Божественной литургией.

Столь же грубой инсинуацией являются слова о якобы содержащемся в тексте Совместной декларации намеренном искажении литургического возгласа: «слово «причастие» они поменяли на «общение», потому что они хотят общаться и начинают менять слова в Святой Литургии». Неужели авторы подобных заявлений не знают, что соответствующая формула и в литургии, и в тексте Совместной декларации взята из Второго послания святого Апостола Павла к коринфянам (13, 13), тем более что в самом тексте декларации приводится соответствующая ссылка? В Синодальном переводе Священного Писания эта формула звучит именно так, как написано в Совместной декларации: «Благодать Господа нашего Иисуса Христа, и любовь Бога Отца, и общение Святого Духа со всеми вами». Таким образом, в высказываниях критиков Священноначалия налицо либо вопиющее невежество, либо откровенная ложь о якобы имевшей место сознательной подмене понятий с целью вступить в некое тайное «общение» с Папой, а значит, предать Православие.

Такую же ложь критики Совместного заявления возводят на его авторов, когда обвиняют их в том, что они, говоря об унаследованных «от наших предшественников различиях в понимании и изъяснении нашей веры в Бога», будто бы хулят православных святых. Всякому непредвзятому читателю декларации ясно, что в ней говорится вовсе не о святых Православной Церкви. Раны были нанесены предшественниками, многие из которых вовсе не были святыми. Вина лежит на тех, кто наносил эти раны. Из истории мы знаем, что непосредственными участниками конфликта 1054 года были отнюдь не святые люди: легат Папы Льва IX кардинал Гумберт и Патриарх Константинопольский Михаил Керулларий.

6. Один из критиков Совместного заявления пошел настолько далеко, что сказал: «Все 30 пунктов декларации – это ересь!» И сравнил эти 30 пунктов с 30 сребрениками Иуды. Значит, по его мнению, содержащиеся в Совместной декларации слова в защиту гонимых христиан, осуждение унии, призыв к миру и прекращению раскола на Украине, воззвание в защиту традиционной семьи и против абортов – это все ересь? Сами того не сознавая, наши псевдоревнители Православия становятся на одну сторону с террористами Ближнего Востока, украинскими униатами и раскольниками, европейскими либералами. Сам собой напрашивается вопрос: чей заказ выполняют эти псевдозащитники Православия? Кому выгодно дезавуировать результаты исторической встречи на Кубе и текст Совместного заявления? Уж точно не православным верующим, осознающим, с какими вызовами сегодня приходится сталкиваться христианам и сколь великая ответственность в связи с этим лежит на Русской Православной Церкви и ее Предстоятеле Святейшем Патриархе Кирилле.

Хочу напомнить тем, кто любит ссылаться на святых отцов и каноны, что, по мнению святителя Игнатия Брянчанинова, расколом должно быть названо «нарушение полного единения со Святою Церковью, с точным сохранением, однако, истинного учения о догматах и таинствах». Священномученик Киприан Карфагенский учит:

Помните, что основатели и руководители раскола, нарушая единство Церкви, противодействуют Христу, и не только второй раз Его распинают, но раздирают Тело Христово, а это такой тяжкий грех, что кровь мученическая не может загладить его. 

Раскольники, проливая крокодиловы слезы по поводу «нарушения» канонов Церкви ее Священноначалием, на самом деле давным-давно бросили себе под ноги и попрали все каноны, потому что они основаны на вере в единство Церкви. Согласно 15-му правилу Двукратного Собора, только в том случае, если речь идет о проповеди ереси гласно, всенародно уже осужденной, может подниматься вопрос о прекращении поминовения. Так что пусть не утешают себя псевдозащитники Православия мыслью, что, отделяясь на основе вымышленных обвинений от своего Патриарха, они остаются в Церкви. Это ложное самоуспокоение, противоречащее канонам Православной Церкви.

7. Давайте зададим вопрос: куда толкают нашу Святую Церковь нынешние критики Священноначалия, демонстрирующие ревность не по разуму? Отвечу: в изоляцию и в раскол. Они хотели бы превратить Церковь в секту, подобную их собственным сборищам. Вот свидетельство московского священника, посетившего одно такое сборище:

Когда «слушания» начались, оказалось, что если кто-то из докладчиков пытался озвучивать мысли, хотя бы немного не вписывающиеся в схему «нас предали, патриарх – еретик и т.п.», то часть собравшихся начинала поднимать вой и галдеж, перекрикивая, оскорбляя выступающего и прерывая его… Эти слушания позиционировались как «проявление принципа соборности в Церкви», но мероприятия, на которых ход дискуссии определяет то, кто громче проорет и беспардоннее перебьет другого, никакого отношения к соборности не имеют… Еще до начала мероприятия я взял лежащие на столе ведущих листки с текстом, который назывался «проект заявления». Поняв, что его собираются принять на этих слушаниях, я взял себе один экземпляр, ознакомился с ним и сделал некоторые пометки. Когда мне дали слово, то я, помимо прочего, озвучил два замечания к тексту… Мой голос не был учтен, мои замечания были проигнорированы, более того — когда на ресурсе «Вестник верных» выложили запись моего выступления на слушаниях, оказалось, что из него вырезали мое предложение… А когда я сравнил принесенную мною со слушаний копию «проекта заключения» с тем текстом, который был опубликован позднее в интернете… то я… не нашел никаких отличий. То есть не только мои замечания были проигнорированы, этот текст вообще, кажется, не обсуждался подробно, по абзацам, на слушаниях, и в него не вносили ничьи правки. Итак, вы поняли, как работает эта «соборность», этот «соборный разум Церкви»? Один или, может быть, два человека написали текст, затем собрали конференцию, которую назвали «предсоборными слушаниями», затем без какого-либо обсуждения и даже при сознательном игнорировании высказанных в адрес текста замечаний опубликовали в интернете свой изначальный текст как якобы заявление, выработанное «предсоборными слушаниями»… Сложно придумать что-то более профанирующее понятие «соборность» чем вот эти махинации… Это самая гнусная и лукавая попытка манипулировать Церковью, навязывая ей свои авторские тексты в качестве «продукта соборного разума»¹.

Речь, таким образом, идет не о «гласе народа», якобы выступающего за соборность, а о группе провокаторов и крикунов, выдающих свои измышления за соборный голос церковного народа. Эти люди выступают против той активной общественной позиции, которую сегодня занимает Церковь. Они хотели бы, чтобы Патриарх ни с кем не встречался, нигде не выступал, не имел союзников, сидел в изоляции. В идеале они хотели бы видеть нашу Церковь подобной некоторым старообрядческим согласиям, которые вообще не имеют контакта с внешним миром, а вся власть в них принадлежит мирянам. Зачем вообще нужна иерархия, если мирянское сборище, подобное описанному выше, можно выдать за «соборный разум» Церкви?

Миссионерская открытость Церкви миру, готовность вступать в диалог — все это глубоко чуждо духу наших горе-ревнителей, демонстрирующих резко изоляционистскую позицию. Интересно, что бы они сказали апостолу Павлу, если бы услышали его речь в афинском ареопаге? Обращаясь к язычникам, апостол говорил там:

Афиняне! по всему вижу я, что вы как бы особенно набожны. Ибо, проходя и осматривая ваши святыни, я нашел и жертвенник, на котором написано «неведомому Богу». Сего то, Которого вы, не зная, чтите, я проповедую вам (Деян. 17:22–23).

Какое вопиющее и возмутительное кощунство, сказали бы наши крикуны. Как это можно языческого бога сравнивать с Богом, проповедуемым христианами? Этим людям невдомек, что миссионерская работа предполагает, как минимум, соблюдение определенного «кодекса вежливости», не говоря уже о способности увидеть в вере своего собеседника то, что сближает ее с верой самого миссионера.

А что бы сказали наши горе-ревнители преподобному Силуану Афонскому, если бы услышали, как он беседовал с одним архимандритом, занимавшимся миссионерской работой среди инославных? Судя по описанию веры этих инославных, речь идет о католиках. Послушаем рассказ отца Софрония:

Старец спросил его, как он проповедует? Архимандрит, еще молодой и неопытный, жестикулируя руками и двигаясь всем телом, возбужденно отвечал:

– Я им говорю: ваша вера – блуд, у вас все извращено, все неверно, и нет вам спасения, если не покаетесь.

Старец выслушал это и спросил:

– А скажите, Отец Архимандрит, веруют ли они в Господа Иисуса Христа, что Он истинный Бог?

– Это-то они веруют.

– А Божию Матерь чтут они?

– Чтут, но они неправильно учат о Ней.

– И святых почитают?

– Да, почитают, но с тех пор, как они отпали от Церкви, какие же могут быть у них святые?

– Совершают ли они богослужения в храмах, читают ли слово Божие?

– Да, есть у них и церкви и службы, но посмотрели бы Вы, что это за службы после наших, какой холод и бездушие.

– Так вот, Отец Архимандрит, душа их знает, что они хорошо делают, что веруют во Иисуса Христа, что чтут Божию Матерь и Святых, что призывают их в молитвах, так что когда вы говорите им, что их вера – блуд, то они вас не послушают… Но вот если вы будете говорить народу, что хорошо они делают, что веруют в Бога; хорошо делают, почитая Божию Матерь и Святых; хорошо делают, что ходят в церковь на богослужения и дома молятся, что читают Слово Божие, и прочее, но в том-то у них есть ошибка, и что ее надо исправить, и тогда все будет хорошо; и Господь будет радоваться о них; и так все мы спасемся милостию Божиею… Бог есть любовь, а потому и проповедь всегда должна исходить от любви…

В словах афонского преподобного мы слышим подлинно святоотеческий, апостольский дух, не имеющий ничего общего с разнузданными воплями провокаторов, выдающих себя за защитников Православия и смущающих народ Божий призывами к непоминовению Патриарха, а значит – к расколу.

8. Один из критиков Совместного заявления договорился до того, что заявил: «Эта декларация – учение о глобализации, религия антихриста, подписанная в аэропорту, и богохульно и лживо восстает на истину Христову». Но истина как раз в том, что Совместная декларация противостоит духу Антихриста и безбожной глобализации, если понимать под нею секулярные процессы, набирающие силу в западном обществе.

В ходе беседы Святейшего Патриарха Кирилла с Папой Франциском были подняты важнейшие темы – отстаивание традиционных христианских ценностей в Европе, защита семьи, жизни и достоинства человека. Широко известны факты дискриминации, которой сегодня подвергается христианская вера в западном мире. Для агрессивной светской идеологии, вдохновляемой мироправителями тьмы века сего, духами злобы поднебесной (Еф. 6, 12), не важно, к какой конфессии принадлежат те, кто именует себя христианами. Законодательство многих стран сегодня требует исключить всякое упоминание о Христе из общественной жизни. Зачастую запрещается ношение нательного крестика, установка рождественской елки в публичных местах, открытое свидетельство о своей вере. Подвергается пересмотру понятие о семье, насаждается представление о том, что существуют какие-то альтернативные виды брака, который якобы уже можно не рассматривать как союз только между мужчиной и женщиной.

В таких условиях голос Русской Православной Церкви, ее твердая позиция в защиту традиционной нравственности могут стать ориентиром для тех на Западе, кто заботится о сохранении нравственных основ жизни человека и общества. В Совместном заявлении Святейший Патриарх Кирилл и Папа Франциск четко сформулировали согласованный подход к этой теме. Они встали на защиту традиционной христианской нравственности и христианской идентичности Европы, осудили любые формы сожительства, не соответствующие библейскому учению о браке и семье, подчеркнули недопустимость биотехнологий, позволяющих манипуляции с человеческой жизнью, абортов, эвтаназии и т.п.

Поистине, только дух антихристов может выступать против этих положений декларации, и я призываю тех, кто произносит подобные слова, серьезно задуматься над ними и ответственно подойти к собственным заявлениям, уводящим их не только из Церкви, но и из христианства вообще. Я призываю их одуматься, покаяться и перестать соблазнять доверчивых и легковерных людей своими страшилками, не имеющими ничего общего с действительностью.

А вас, дорогие отцы, братья и сестры, призываю неустанно трудиться для того, чтобы никто из верных чад Русской Православной Церкви не поддался искушениям лукавого, который стремится внести раздор в церковную среду, старается использовать любой повод, чтобы посеять семена сомнения в сердца людей.

Закончу свое выступление словами из недавнего официального разъяснения, которое Отдел внешних церковных связей сделал в связи с поступающими в церковные учреждения письмами верующих, которых ввели в заблуждение и смущение провокационные заявления критиков Священноначалия:

Русская Православная Церковь и ее Патриарх твердо и незыблемо стоят на страже православной веры, ощущают ответственность за судьбу человеческой цивилизации и отстаивают свою позицию перед лицом любых испытаний. Наша верность Матери — Русской Православной Церкви должна проявляться в горячей молитве за нашего отца – Святейшего Патриарха Кирилла, чтобы Господь дал ему силы в его исповедническом служении и поддержал его в несении тяжелого первосвятительского креста.

_______

¹ Иерей Георгий Максимов. О современных недоумениях в связи с Гаванской декларацией и документами на Критский собор (опубликовано на сайте «Православие.ру»).

Подробнее...Конференция прошла 19 апреля 2016 года в Православном Свято-Тихоновском гуманитарном университете.

Ваши Высокопреосвященства и Преосвященства! Уважаемые участники конференции! Дорогие отцы, братья и сёстры!

В ноябре 2011 года, выступая перед профессорами и студентами Санкт-Петербургской духовной академии, я рассказал о тех сложностях, с которыми для Русской Православной Церкви сопряжено участие в предстоящем Всеправославном Соборе. Тогда еще не были определены ни дата Собора, ни место его проведения, ни состав делегаций, ни повестка дня, ни регламент. Ситуация вызывала наше серьезное беспокойство.

В частности, нас беспокоил вопрос о том, как будут на Соборе приниматься решения: консенсусом или большинством голосов? Мы с самого начала настаивали на том, что все решения должны приниматься консенсусом, то есть ни одно решение не может быть принято против воли той или иной Поместной Церкви. И мы добились, хотя и не без труда, внесения такого пункта в регламент.

Нас беспокоило наличие так называемого «календарного вопроса» в каталоге тем, предложенных для обсуждения на Соборе. Мы прекрасно сознаем, что абсолютное большинство верующих Русской Православной Церкви не хочет не только менять календарь, но даже и обсуждать календарную проблему: для нас вообще этой «проблемы» не существует. И мы настаивали на том, что в документе по данному вопросу должны быть исключены любые формулировки, которые эксплицитно или имплицитно подчеркивали бы превосходство нового стиля над старым. Удалось не просто добиться этого, но и вообще снять тему календаря с повестки дня Собора.

Было много беспокойств и по другим вопросам, но я должен сказать, что и по ним удалось достичь серьезных сдвигов. В частности, мы опасались того, что Собор будет каким-нибудь образом использован для «легализации» украинского раскола. Но на Собрании Предстоятелей Православных Церквей, состоявшемся в январе этого года в Шамбези близ Женевы, Константинопольский Патриарх Варфоломей заверил Святейшего Патриарха Кирилла в том, что такие попытки не будут предприниматься ни на Соборе, ни после него. Не менее важным было заявление Вселенского Патриарха о том, что он, как и все Предстоятели Поместных Православных Церквей, признает Блаженнейшего митрополита Онуфрия единственным легитимным предстоятелем Украинской Православной Церкви. Это поставило крест на спекуляциях раскольников, которые жонглировали именем Вселенского Патриарха и создавали беспокойство накануне Всеправославного Собора.

Упомянутое Собрание Предстоятелей, в котором принимала участие делегация Русской Православной Церкви во главе со Святейшим Патриархом Кириллом, приняло окончательное решение о месте и времени проведения Всеправославного Собора. Он пройдет с 18 по 27 июня сего года на острове Крит. Его открытие приурочено к празднику Пятидесятницы.

На том же Собрании была сформирована повестка дня Всеправославного Собора, состоящая теперь из шести тем. Было принято решение о публикации всех согласованных проектов документов предстоящего Собора. Во многом принятию этого решения способствовала твердая позиция Русской Православной Церкви, которая в ходе предсоборного процесса неоднократно призывала снять эмбарго с проектов соборных определений.

Почему была необходима официальная публикация проектов соборных документов? Чтобы все верующие, в том числе те, кто с подозрением относится к самой перспективе проведения Всеправославного Собора, могли узнать, о чем же в действительности пойдет речь на этом Соборе. Публикация соборных документов открывала новые возможности для внутрицерковной дискуссии как о проектах документов, так и о самом грядущем Всеправославном Соборе. К примеру, чуть более месяца назад в Общецерковной аспирантуре и докторантуре состоялся семинар, в котором по нашему приглашению принял участие авторитетный иерарх Константинопольского Патриархата митрополит Галльский Эммануил, изложивший точку зрения своей Церкви по вопросам подготовки и проведения Собора. Сегодняшняя конференция, организованная Свято-Тихоновским университетом, продолжает обмен мнениями по этой важной и актуальной теме. Полагаю, что подобные мероприятия – не просто способ привлечь внимание к предстоящему значимому событию, но прежде всего важный этап подготовки к Святому и Великому Собору, неотъемлемая часть предсоборного процесса. С призывом к верующим выразить свои мнения и ожидания от предстоящего Собора обратился в своём недавнем послании в Неделю Торжества Православия и Святейший Патриарх Константинопольский Варфоломей.

Ни для кого не секрет, что в последние месяцы в околоцерковной среде распространяются различные слухи и инсинуации вокруг предстоящего Всеправославного Собора. Говорят и пишут, что это будет «восьмой вселенский собор», на котором восторжествует антихрист, ибо на нем будет заключена уния с католиками, отменены посты, введен новый календарь, женатый епископат, второбрачие духовенства и другие новшества. В церковные учреждения пачками поступают письма однотипного содержания от якобы озабоченных и взволнованных верующих. Призывают отказаться от участия во Всеправославном Соборе, а вместо этого созвать чрезвычайный Поместный Собор для осуждения «ереси экуменизма» и выхода из Всемирного совета церквей.

Можно было бы вообще не обращать внимание на эту кампанию, поскольку очевидно, что за ней стоит небольшая группа маргиналов, желающих посеять в сердцах православных верующих недоверие к Священноначалию, создать почву для раскола и смуты. Тем не менее, Отдел внешних церковных связей посчитал нужным сделать официальное разъяснение касательно тематики предстоящего Всеправославного Собора и подготовленных к нему документов. Кстати, до сих пор в письмах, написанных «под копирку», содержится призыв к публикации всех документов Собора, несмотря на то, что они уже два месяца как опубликованы. Организаторам кампании, видимо, все-таки следует хотя бы раз в два месяца обновлять репертуар.

В своём сегодняшнем выступлении я не стану повторять то, что сказано в заявлении Отдела внешних церковных связей. Надеюсь, что участники нынешней конференции успели с ним ознакомиться. Сегодня я хотел бы рассказать о предсоборном процессе и о позиции, которую занимала Русская Православная Церковь на разных этапах подготовки Собора.

Все шесть включенных в повестку дня Всеправославного Собора документов в первоначальном своём виде были составлены в рамках Всеправославных предсоборных совещаний и Межправославных подготовительных комиссий, которые предшествуют их созыву и работают над составлением предварительных проектов текстов. Первая Межправославная подготовительная комиссия состоялась ещё в 1971 году, Второе и Третье Всеправославные предсоборные совещания, на которых были составлены многие значимые документы, проходили в 1982 и 1986 годах соответственно. Очевидно, что составленные тридцать и более лет назад, в ином историческом и политическом контексте документы, во всяком случае те из них, которые были посвящены актуальным вызовам своего времени, нуждались в пересмотре с учётом современных реалий. Поэтому Собрание Предстоятелей Православных Церквей, состоявшееся в Стамбуле в марте 2014 года, приняв решение о созыве Собора в 2016 году, одновременно с этим учредило Специальную межправославную комиссию и поручило ей пересмотр наиболее устаревших документов. В 2014 и 2015 годах состоялось три заседания этой комиссии, её результаты были затем рассмотрены Пятым Всеправославным предсоборным совещанием в октябре 2015 года.

Остановлюсь на каждом из шести документов повестки дня Святого и Великого Собора.

«Православная диаспора»

Предполагаемое решение Собора по данной теме, как было заявлено на Собрании Предстоятелей в Шамбези, состоит в том, что уже существующий с 2009 года институт Епископских собраний в регионах православной диаспоры должен быть сохранен, получив подтверждение авторитетом Святого и Великого Собора Православной Церкви.

Епископские собрания были образованы пять лет назад в соответствии с решением Четвёртого Всеправославного предсоборного совещания. Их основная задача – координировать усилия архипастырей различных представленных в диаспоре православных юрисдикций, как в сфере духовного окормления их паствы, так и в области миссионерской, катехизической работы, взаимодействия с государственными властями. Важной миссией Епископских собраний, которые почти все функционируют в инославном окружении, является свидетельство о единстве Православной Церкви. Необходимо также отметить, что по настоянию Русской Церкви в решении предсоборного совещания специально оговаривается, что собрания «не лишают епископов, их членов, полномочий административного и канонического характера и не ограничивают их прав в диаспоре». Московский Патриархат настоял и на том, что все решения на собраниях принимаются только на основе консенсуса.

Согласно принятому на том же совещании Регламенту Епископских собраний, их председателем exofficio, т.е. по должности является первый по диптиху из архиереев в данном регионе. Делегация нашей Церкви при обсуждении данного вопроса выступала с иным предложением: чтобы председательство в Собраниях переходило от представителя одной Поместной Церкви к другой по принципу ротации, или же, чтобы должность председателя была избираемой. Это представлялось справедливым хотя бы потому, что в зависимости от региона большинство православных верующих могут быть объединены под юрисдикцией какой-то одной или двух Поместных Церквей, причём не всегда Константинопольской Церкви. К примеру, в странах Латинской Америки абсолютное большинство православных принадлежит к Антиохийской Православной Церкви, которая самым активным образом присутствует в данном регионе ещё с XIX века. И напротив, паства Константинопольского Патриархата на южноамериканском континенте немногочисленна.

Тем не менее, большинство Поместных Церквей в ходе дискуссии всё же согласились с точкой зрения представителей Константинопольской Церкви по данному вопросу, которая и была в конечном счёте принята.

Должен сказать, что вплоть до Собрания Предстоятелей 2016 года сама возможность вынесения на Всеправославный Собор данной темы была под вопросом, поскольку  отсутствовало главное – общее, разделяемое всеми Поместными Церквами, понимание того, каким могло бы быть соборное разрешение проблемы диаспоры. Ведь согласно решению Четвёртого Всеправославного предсоборного совещания создание Епископских собраний мыслилось как переходное, то есть временное положение, которое подготовит почву «для строго канонического решения проблемы»православной диаспоры. При этом Константинопольский Патриархат, ссылаясь на текст того же документа, в котором сказано, что канонического решения данной проблемы должен достичь в будущем Святой и Великий Собор, настаивал, что какая-либо специальная межправославная проработка этого вопроса в предсоборный период не требуется.

В наших письмах к Святейшему Патриарху Константинопольскому Варфоломею мы неоднократно отмечали, что решение по такому сложнейшему каноническому вопросу, напрямую затрагивающему пастырские интересы многих Поместных Церквей, невозможно будет найти за несколько дней работы Собора. Для нас было очевидно, что выходить на Собор, не имея согласованного проекта решения хотя бы по одной из соборных тем, – означает ставить под угрозу не только успешное проведение Собора, но и само всеправославное единство. Эту точку зрения разделяли и некоторые иные Поместные Церкви, как например, Антиохийский Патриархат, имеющий одну из самых многочисленных диаспор.

Мы удовлетворены тем, что в итоге на Собрании Предстоятелей 2016 года было найдено не просто компромиссное решение по данному вопросу, но, по моему убеждению, единственное возможное в настоящее время и удовлетворяющее интересы всех Поместных Церквей. Собрание Предстоятелей постановило предложить Святому и Великому Собору сохранить институт Епископских собраний «до тех пор, пока не придет время, и не созреют условия для применения канонической акривии».

«Автономия и способ её провозглашения»

Данная тема впервые обсуждалась на Межправославной подготовительной комиссии в 2009 году. Делегация Русской Православной Церкви последовательно отстаивала позицию, которая заключалась в том, что вопрос предоставления автономии той или иной своей части является внутренним делом каждой Поместной автокефальной Церкви, равно как и вопрос о характере и объеме прав, предоставляемых автономной Церкви. При этом представители некоторых Поместных Церквей полагали, что решение о провозглашении автономной Церкви также как и в случае с предоставлением автокефалии должно приниматься на основании общеправославного согласия, достижение которого – прерогатива Константинопольского Патриарха.

Тем не менее, при обсуждении данной темы позиция нашей делегации получила поддержку многих Поместных Церквей и легла в основу подготовленного Межправославной подготовительной комиссией проекта документа. На состоявшемся в октябре 2015 года Пятом Всеправославном предсоборном совещании данный документ был принят без изменений.

«Важность поста и его соблюдение сегодня»

Составленный в 1986 году проект документа по теме поста не вызывал серьёзных замечаний ни у Русской Православной Церкви, ни у других Поместных Церквей, в отличие от более раннего проекта по данной теме, который предполагал реформирование дисциплины поста и потому был существенно переработан по настоянию нашей Церкви. В настоящем документе не только не идет речь об отмене или смягчении дисциплины постов, но и, наоборот, впервые упомянуты в качестве общеобязательных для всех православных христиан Рождественский, Апостольский и Успенский посты, о которых ничего не говорилось в древних канонических документах.

На заседании Специальной межправославной комиссии в марте-апреле, а также Пятого Всеправославного предсоборного совещания в октябре 2015 года, на которых обсуждался данный документ, делегация нашей Церкви предложила несколько поправок, направленных, впрочем, не на изменение текста, но лишь на его прояснение. Некоторые из этих поправок были приняты. В частности, в девятом пункте документа добавлено упоминание о евхаристическом посте –  воздержании с полуночи от вкушения пищи для приступающих ко Святому Причащению.

«Таинство брака и препятствия к нему»

Первоначальный проект документа по данной теме был составлен в 1982 году. Тогда он носил название «О препятствиях к браку» и по сути представлял собой нынешний одноименный второй раздел документа о браке, который был принят на Собрании Предстоятелей в январе этого года и всем вам знаком благодаря его публикации.

Обсуждению документа в редакции 1982 года было посвящено третье заседание Специальной межправославной комиссии, которое состоялось в марте-апреле прошлого года. Основные замечания Русской Церкви по документу сводились не столько к его тексту, сколько к самой концепции документа. Мы настаивали, что церковный документ, который затрагивает вопросы брака и будет принят на столь высоком уровне, не может быть ограничен лишь перечнем препятствий к его заключению, но должен непременно отражать позицию Православной Церкви по актуальным вызовам, с которыми сталкивается институт семьи в современном мире. Эту точку зрения разделяли и многие другие Церкви.

У нашей делегации имелись замечания и к одному из пунктов документа, посвященному вопросам духовного родства в контексте заключения церковного брака, который, возможно, по ошибке, содержал противоречащие канонам положения. Это нарушение было устранено по нашему настоянию.

Однако, переработка данного документа оказалась невозможной в рамках Специальной межправославной комиссии вследствие позиции, которую занял её председатель митрополит Пергамский Иоанн. По его мнению, полномочия по редактированию данного документа, которыми наделило Комиссию Собрание Предстоятелей Православных Церквей в 2014 году, предполагали не более, чем стилистическую правку текста, но никак не его пересмотр по существу. Добиться пересмотра документа удалось лишь на следующем Синаксисе Предстоятелей 2016 года, где он и был доработан. Добавленный в текст документа новый раздел, отражающий православный взгляд на брак, был составлен при нашем непосредственном участии и в основном учитывает пожелания нашей Церкви по актуализации документа.

 «Миссия Православной Церкви в современном мире»

За последние два года – период наиболее активной подготовки к Всеправославному Собору – проект данного документа более других обсуждался и подвергался пересмотру на подготовительных мероприятиях различного уровня. Это не удивительно, если учесть, что социальная проблематика, которой в основном и посвящён составленный в 1986 году документ, по вполне понятным причинами претерпела изменения за прошедшие десятилетия.

Текст документа был предметом обсуждения двух заседаний Специальной межправославной комиссии в феврале и марте-апреле 2015 года, состоявшегося в октябре того же года Пятого Всеправославного предсоборного совещания и, наконец, Собрания Предстоятелей в январе года текущего. Ко всем четырём мероприятиям Русская Церковь подготовила, а затем и представила свои предложения по усовершенствованию документа.

Основная часть наших поправок была направлена на актуализацию документа и устранение тех его положений, которые носили слишком явный отпечаток времени его составления – эпохи социализма и холодной войны. Так, по нашему предложению в текст был добавлен абзац, посвящённый гонениям на христиан на Ближнем Востоке, почти дословно сохранивший наши формулировки. Заключительные и наиболее устаревшие разделы документа были переработаны на основе текста, подготовленного делегацией Русской Православной Церкви. По нашему предложению было изменено и само название документа.

Тем не менее проект документа, несмотря на предлагавшиеся нами поправки, в результате его доработки на двух заседаниях Специальной межправославной комиссии по прежнему содержал ряд двусмысленных формулировок. По этой причине Священный Синод нашей Церкви, рассмотрев данный документ на заседании 13 июля 2015 года, счёл его «неприемлемым… в его нынешнем виде» и поручил делегации Московского Патриархата представить на предстоящем Пятом Всеправославном предсоборном совещании принципиальные поправки к документу, подготовленные Синодальной библейско-богословской комиссией по внимательном изучении документа. И хотя большинство наших поправок были затем приняты на данном совещании, по некоторым из них не удалось достичь консенсуса, почему наша делегация вынуждена была отказаться подписать отредактированный Совещанием документ. Лишь на январском Собрании Предстоятелей позиция нашей Церкви по документу была в основных чертах учтена, и документ был подписан.

«Отношения Православной Церкви с остальным христианским миром»

В своём нынешнем виде текст этого документа был подготовлен на заседании Специальной межправославной комиссии в октябре 2014 года и с некоторыми поправками был принят Пятым Всеправославным предсоборным совещанием в октябре 2015 года.

Данный проект был составлен на основе двух других проектов соборных документов, разработанных ещё в 1986 году. Один из них был посвящен описанию состояния и перспектив богословских диалогов Православной Церкви с англиканами, старокатоликами, Древними Восточными Церквами, римо-католиками, лютеранами и реформатами. Второй документ большей частью касался вопросов участия Православных Церквей в работе Всемирного совета церквей и других межхристианских организаций.

Утвердившиеся в последние десятилетия в целом ряде протестантских деноминаций крайние либеральные тенденции, такие как женские священство и женский епископат, благословение однополых союзов, рукоположение открытых гомосексуалистов, фактический отход от базовых норм христианской нравственности привели к тому, что целые страницы указанных двух документов утратили всякую актуальность и перспективу и должны были быть либо полностью переписаны, либо вовсе исключены.

К примеру, в отношении богословского диалога со старокатоликами документ 1986 года, положительно оценивая его перспективы, тем не менее отмечал, что «продолжение старой практики Старокатолической Церкви «интеркоммуниона» с Англиканской Церковью, а также и новые тенденции, которые появились в Германии, к «интеркоммуниону» с Евангельской Церковью … ослабляют значение подписанных обеими сторонами общих церковных текстов». В документе констатировалось фактическое завершение богословского диалога со старокатоликами, которое должно было увенчаться, после ратификации соответствующего соглашения с обеих сторон, восстановлением церковного общения. Между тем известно, что этому не суждено было осуществиться. Упоминаемые в документе «новые тенденции» в виде евхаристического общения старокатоликов с протестантами не только не прекратили своё существование, но в скором времени приняли и вовсе не совместимые с Православием формы, такие как женское священство и даже благословение однополых союзов в некоторых старокатолических общинах.

С учётом произошедших подобных изменений и был составлен новый проект документа. Дважды он рассматривался нашим Священным Синодом (в 2014 и 2015 годах), по его поручению изучался также Синодальной библейско-богословской комиссией, которой были подготовлены поправки к документу, получившие одобрение Синода. Поправки, предлагавшиеся делегацией Русской Православной Церкви, имели целью устранение, по возможности, некоторых формулировок, которые (как, например, устранённое из текста выражение неразделенная Церковь) в контексте документа могли быть неверно истолкованы.

Был также переформулирован первый пункт документа, который в редакции 1986 года был составлен в расплывчатых терминах: «Православная Церковь пребывает в глубоком убеждении и церковном самосознании, что она, являясь носительницей и осуществляя свидетельство веры и Предания Единой Святой Соборной и Апостольской Церкви, непоколебимо верит, что занимает центральное место в деле продвижения единства христиан в современном мире». В нынешнем тексте о том, чем является Православная Церковь сказано прямыми словами: «Православная Церковь, будучи Единой, Святой Соборной и Апостольской Церковью, в глубоком церковном самосознании твердо верит, что занимает главное место в процессе движения к единству христиан в современном мире».

Хотел бы отметить, что по всем нашим предложениям по этой теме мы получали практически полную поддержку братской Грузинской Православной Церкви. Как должно быть многим уже известно, на состоявшемся в феврале заседании её Священного Синода данный документ был подвергнут серьёзной критике. Полагаю, что причина этого во многом объясняется тем, что в ходе работы межправославной комиссии многие из выдвигавшихся представителями Грузинского Патриархата замечаний к документу были проигнорированы.

Известно, что замечания к данному документу имеются у отдельных представителей некоторых других Поместных Церквей. Полагаю, что все они должны быть самым тщательным образом изучены и учтены либо в рамках официальных предсоборных мероприятий, либо непосредственно на самом Соборе.

Регламент Собора

Хотел бы также сказать несколько слов об особенностях процедуры на предстоящем Соборе, которая прописана в документе под названием «Регламент организации и работы Святого и Великого Собора Православной Церкви», разработанном на последнем Собрании Предстоятелей Православных Церквей. Иной раз приходится слышать, что характер представительства на предстоящем Соборе, предполагающий участие не всех архиереев Поместных Церквей, но лишь ограниченных по числу участников делегаций, а также способ принятия решений методом консенсуса, причём консенсуса не всех архиереев — участников Собора, но автокефальных Церквей в отдельности, не соответствуют процедуре известных нам из истории Церкви древних соборов. Действительно, предложенный регламент работы Всеправославного Собора не вполне отвечает практике Вселенских Соборов.  Хочу заверить, что все участники предсоборного процесса прекрасно осознавали этот факт. Однако понимали они и то, что только такой порядок работы Собора может гарантировать сохранение единомыслие его членов в нынешних условиях. Это подтверждает и мой собственный многолетний опыт участия во многих, самых разных межправославных мероприятиях.

Несомненно, что участие в Соборе всех архипастырей было бы предпочтительным, более того, Русская Церковь именно на этом и настаивала. Однако всеправославный процесс предполагает достижение консенсуса по всем значимым вопросам. К сожалению, в данном вопросе его достижение оказалось невозможным. Что же касается учёта на Соборе голоса каждого архиерея в отдельности, то представляется, что это было бы возможно лишь в том случае, если бы на Соборе был представлен весь епископат Поместных Церквей. В условиях же, когда на Соборе епископат некоторых Церквей будет представлен полностью, а делегация, например, Русской Церкви не будет представлять даже десятой части её епископата, принятие решений большинством голосов неприемлемо. Это означало бы, что на Соборе могла бы создаться ситуация, когда формальное большинство – я подчёркиваю, формальное, то есть не отражающее реальный расклад сил, – могло бы в действительности представлять меньшую часть епископата Поместных Церквей. Очевидно, что это несло бы в себе потенциальную опасность раскола в Православной Церкви.

Хотел бы подчеркнуть, что принятый способ голосования на Соборе вовсе не лишает епископов права голоса. Он означает лишь то, что препятствующим принятию того или иного решения этот голос сможет стать только в том случае, если будет поддержан всей делегацией.

Многие ставят вопрос: стоит ли проводить Всеправославный Собор, если он не будет решать жизненно важных для Православия догматических и канонических вопросов, как то было в эпоху Вселенских Соборов? Не означает ли факт столь длительной, более чем полувековой его подготовки, что подобные соборы следует признать достоянием далёкого, безвозвратно ушедшего прошлого?

Ответ на этот вопрос, как кажется, вновь может дать церковная история, которая подтверждает, что соборность – это не только необходимое, неизменное свойство Церкви, но и действенный церковный механизм, постоянно проявлявший себя в истории. Мы можем вспомнить многие, имевшие в той или иной степени значение для всей Церковной Полноты соборы, состоявшиеся уже после VII Вселенского Собора. Это Фотиев собор 879-880 годов, Паламитские соборы XIV века, Константинопольский собор 1593 года, утвердивший Патриаршество в Русской Церкви: список можно продолжить. Они не называли себя Всеправославными, но были таковыми по сути. Сам термин «всеправославный» применительно к проводимым Церковью соборам и иным мероприятиям стал активно употребляться в XX веке, что не удивительно, поскольку именно к двадцатому столетию число Поместных автокефальных Церквей заметно возросло и достигло к настоящему времени пятнадцати. Правда, в Соборе будут участвовать четырнадцать автокефальных Церквей, поскольку автокефалия Православной Церкви в Америке признана не всеми другими Церквами.

Возможна ли полноценная внутренняя, благодатная жизнь в Церкви, которая не проводит соборов в силу тех или иных причин? Несомненно, возможна. Мы все помним, что именно так более двухсот лет и жила Русская Церковь в синодальную эпоху, когда соборы не собирались. Знаем и о несомненных достижениях того периода в области богословия, просвещения, о святых, которые просияли в синодальную эпоху. Но мы также знаем, что как только у нашей Церкви появилась возможность проведения собора, она её использовала. Причём непосредственному созыву одного из самых значительных в истории Русской Церкви соборов – Поместного собора 1917-1918 годов – также предшествовал предсоборный процесс, продолжавшийся в течение многих лет.

 

Завершая своё выступление, подчеркну: Русская Православная Церковь в лице её Предстоятеля и Священного Синода, хотя и отмечает, что подготовка Всеправославного Собора не лишена недостатков, в то же время не видит оснований выступать против его проведения. Единственной причиной отказа от участия в Соборе могла бы стать опасность того, что нашей Церкви могут быть навязаны решения, идущие вразрез как с её интересами, так и с православным Преданием в целом. Но этой опасности, насколько можно судить по закрепленным в регламенте договоренностям, сегодня нет.

Русская Православная Церковь и лично Святейший Патриарх Кирилл многократно выступали, в том числе на последнем Собрании Предстоятелей в Шамбези, с критикой организации предсоборного процесса. Часть наших предложений была учтена, в частности, был учреждён Всеправославный секретариат Святого и Великого Собора. Какие-то предложения остались не услышанными, но это не даёт нам оснований для отказа участвовать во Всеправославном Соборе.

Мы желаем всячески содействовать улучшению качества соборных документов, учитывая мнения как архипастырей, так и клириков и мирян нашей Церкви. В то же время хотел бы подчеркнуть, что предложения Русской Церкви по усовершенствованию документов должны получить на Соборе поддержку также и всех других Поместных Церквей. А это, как показывает практика, не всегда простой и быстрый процесс. Но именно в единстве со всеми прочими автокефальными Церквами мы составляем вместе Вселенскую Православную Церковь, целостность которой не должна быть нарушена.

Надеюсь, что нынешняя конференция в одном из ведущих научных и образовательных центров нашей Церкви станет важным этапом дискуссии о предстоящем Всеправославном Соборе и внесет конструктивный вклад в предсоборный процесс.

Подробнее...

Ваше Высокопреосвященство, уважаемая Алла Юрьевна, уважаемые участники и гости круглого стола!

Сердечно приветствую вас в стенах Общецерковной аспирантуры и докторантуры имени святых равноапостольных Кирилла и Мефодия – высшего учебного заведения Русской Православной Церкви. 

Наше учебное заведение реализует магистерскую, кандидатскую и докторскую программы по различным направлениям – богословия, философии, истории, внешних церковных связей и другим. Вместе с тем мы рассматриваем Общецерковную аспирантуру как площадку для научно-практических встреч по актуальным общественным вопросам. Сегодня второй раз в рамках Рождественских образовательных чтений в ОЦАД проходит круглый стол по международной проблематике. В прошлом году наша встреча была посвящена христианским ценностям, сегодня – вопросам общения, диалога – между религиями, государствами, народами, культурами. 

Напомню, что слово «диалог» переводится с греческого языка как «беседа», «разговор». Диалог существовал во все времена, еще с тех пор, когда люди могли объясняться только звуками и жестами. В мировой культуре диалог часто выступал как литературный жанр. Вспомним, например, диалоги Платона, стихотворение Лермонтова «Журналист, читатель и писатель» или «Диалог о вере и неверии» Умберто Эко и кардинала Мартини. Одновременно диалог как манера выражения мысли вошел в философию и богословие. Михаил Бахтин в своей теории диалога подчеркивал власть дискурса – то есть связанного и целостного общения.

Философская концепция Бахтина сводилась к тому, что у культуры есть единый смысл. И заключается он в диалоге. Знаменитый ученый был прав, ведь именно в диалоге, в непрерывном социальном общении рождается личность, способная к созидательному труду. Сегодня мы наблюдаем невиданное разделение в мировом общественном сознании. Кризис международной системы отношений, о котором сегодня столько говорят, имеет глубинные причины, кроющиеся в умах и сердцах людей. Тех, кто оказался заложниками культа потребления, материалистического восприятия бытия, жесткого, а порой и жестокого соревнования в благополучии. Именно такой взгляд на жизнь навязывается в современном обществе. Духовные же ориентиры порой трактуясь как пережитки устаревших мировоззрений. В результате мораль воспринимается как субъективное дело каждого, а все, что ограничивает человека в его страстях и пороках, признается недопустимым. 

Единственное, что может встать на пути кризиса личной и общественной нравственности, – сплоченные усилия религиозных деятелей, дипломатов, государственных деятелей, ученых, которые неравнодушны к будущему человеческой цивилизации. Добиться этого невозможно без просветительства. Нашей общей задачей является возвращение Знанию той ценности и общественного веса, которыми оно обладало еще недавно. К сожалению, сегодня считается куда более престижным иметь весь набор гаджетов, чем собрать дома добротную библиотеку. Считается нормой копить деньги на хороший автомобиль, а не на учебу в хорошем университете. Люди, обладающие высоким интеллектуальным уровнем и прекрасным образованием, в нынешних условиях куда менее востребованы обществом и конкурентоспособны, чем дельцы, тратящие каждую минуту своего времени на личное обогащение. 

Особенно я бы хотел отметить важность религиозного просвещения. У многих людей складывается неадекватные стереотипные представления о религии. Предубеждения, фобии нередко являются следствием невежества. Необходимо больше узнавать друг о друге, проводить публичные встречи, популяризировать подготовленные профессионалами издания. Убежден, что только так мы можем избежать искажения религиозного учения, чем пользуются экстремисты и радикалы разных мастей.

Мне приятно, что для участия в круглом столе, помимо представителей Русской Православной Церкви, собрались наши партнеры, на которых Церковь всегда может опереться в своем международном и просветительском служении. А это направление деятельности всегда было для нас одним из приоритетов.

Важное значение для нас имеет работа по сохранению в мировом общественном дискурсе традиционных нравственных ценностей, распространение знаний о богатой русской духовной культуре, развитие международных гуманитарных связей, поддержка соотечественников, проживающих за рубежом. В этой сфере мы тесно взаимодействуем с Министерством иностранных дел и Министерством культуры России. Я рад видеть среди участников круглого стола высоких представителей этих ведомств. 

Русская Православная Церковь поддерживает постоянные контакты с дипломатическим корпусом, аккредитованным в Москве. Мы дорожим этими отношениями, характеризующимися взаимным уважением. Ценим, что многие иностранные дипломаты проявляют неподдельный интерес к жизни Русской Православной Церкви и ее взглядам на те вопросы, которые волнуют современное общество. Не могу не отметить, что некоторые из присутствующих здесь дипломатов читали гостевые лекции для учащихся Общецерковной аспирантуры и принимали наших студентов в своих посольствах. 

Большое значение для нас имеет соработничество с экспертным сообществом – культурологами, политологами, международниками, историками. Хотел бы обратить внимание на то, что значительная часть преподавательского состава Общецерковной аспирантуры – профессора и преподаватели светских вузов, которые щедро делятся с нашими слушателями своими знаниями и опытом, тем самым внося значимый вклад в развитие церковного образования. Мне приятно приветствовать сегодня представителей Московского государственного института международных отношений, Дипломатической академии, Библиотеки иностранной литературы. 

Рад тому, что на наше приглашение принять участие в настоящем круглом столе откликнулись высокие представители Духовного управления мусульман России. Конструктивное и дружественное сотрудничество православных и мусульман в России может послужить примером межрелигиозного диалога. 

Хотел бы пожелать всем нам плодотворного и взаимополезного общения. 

Благодарю всех за внимание и объявляю круглый стол открытым. 

Подробнее...20 октября 2015 года кафедра внешних церковных связей Общецерковной аспирантуры и докторантуры имени святых Кирилла и Мефодия совместно с Центром «Церковь и международные отношения» Московского государственного института международных отношений Министерства иностранных дел России провела четвертый научно-практический семинар, темой которой стало «Место церковной дипломатии в современной мировой политике». В мероприятии приняли участие эксперты, дипломаты, общественные деятели, представители Русской Православной Церкви и Римско-Католической Церкви, в том числе Чрезвычайный и Полномочный Посол, кандидат исторических наук, профессор МГИМО Е. М. Астахов.

Выступление профессора Е. М. Астахова на тему «Русская православная церковь и международные отношения: пристрастные размышления дипломата»

В проблематике сопряжения христианства и международных отношений применительно к России в дискуссионном плане можно обозначить следующие аспекты:

Сегодня в условиях внешнего прессинга России надо принимать меры для ускорения своего развития. Стране нужны не лозунги потребления, а общенациональный проект развития, причем не горизонтального, а вертикального, как технологического, так и, прежде всего, духовного. 

Идея развития в терминах православно-религиозной категории — это предкатегория преображения. Фактически речь уже идет о выживании русского народа, — а в более широком плане, выходящем за пределы нынешних границ России, — о сохранении цивилизации русского мира не только в этническом, но и в духовном измерении. А это уже религиозно-культурный вопрос. Идея мобилизации не посягает на рыночную экономику и не ограничивает прав и свобод граждан. Однако абсолютизация вседозволенности в политике, культуре и прежде всего в экономике не выведет страну из кризиса. Для осуществления проекта развития необходима политическая воля руководства, а главное — его духовное усилие. Разумеется, требуется также участие всех народов нашей страны в этом общем проекте. 

Решение задачи прорыва невозможно без подключения духовных ресурсов страны. В этой совместной работе особая роль принадлежит Православной Церкви. 

Деятельность Русской Православной Церкви в духовном воспитании населения, в том числе в сфере образования, очевидна. Однако отдельно остановимся ее на месте во внешней политике. Здесь возникает ряд непростых вопросов. Возможен ли христианский подход к решению международных проблем? Должна ли Русская Православная Церковь вообще участвовать в международной политике? Кто будет определять критерии добра и зла? Кто будет отличать национальные интересы от национального или блокового эгоизма? На ком лежит ответственность за правильность критериев в условиях, когда международное право является «правом не для всех»? 

Какую позицию должна занимать Русская Православная Церковь — защищать свой народ или ждать решения «божьего суда»? Бог не вмешивается в земные процессы, не встает на ту или иную сторону конфликта. Церковь не может быть частью любого политического проекта. Но церковь не отделяет себя от общества. Ее задача — объединить всех, как в России, так и на всем постсоветском пространстве. 

Тут мы подходим к сложным процессам, которые происходят вблизи наших границ. Как быть с такими понятиями, как правда и справедливость, ложь и насилие, страдания невинных людей? Несмотря на страшные гонения, христианство победило по воле Спасителя, неся миру правду и справедливость. Есть основания полагать, что во многих исторических эпизодах «святой России» не обошлось без «божьего промысла». А если это так, то Православная Церковь должна заниматься не только духовным воспитанием народа, но и содействовать укреплению безопасности народа и государства. 

Множество сложных вопросов возникает на тему взаимодействия с Украиной. Греко-католики вместе с новой властью в Киеве поставили целью ликвидацию присутствия Московского Патриархата в Украине. Это тоже входит в провозглашенную президентом Порошенко формулу «восстановления украинства». 

При определении позиции Московского Патриархата Русской Православной Церкви приходится учитывать ряд сложных вопросов. Например, о соответствии канонического пространства Московского Патриархата и нынешних государственных границ Украины, которые сравнительно недавно были внутренними административными границам единой страны. 

Приходится просчитывать и возможный ущерб как от «пассивной» позиции «христианского смирения», так и «активной» линии, направленной на отрыв православной паствы от греко-католиков и раскольников внутри Русской Православной Церкви в Украине. 
Какую линию проводить — это дело руководства Русской Православной Церкви. Многие годы Российское государство фактически устранялось от идеологической борьбы за Украину. Этой работой занималась лишь Церковь. Крупный резонанс имели, в частности, пасторские визиты Патриарха. Многое делается по линии гуманитарной помощи населению Новороссии и украинским беженцам. Однако, очевидно, что в целом информационную войну за Украину мы пока проигрываем. 

В этом контексте желательно обратить внимание на активность в международных делах главы Ватикана Папы Франциска. Создается впечатление, что в Ватикане обеспокоены абсолютизацией светского либерализма, свободного от христианских смыслов мироздания. Тревожит Ватикан и отход от христианских ценностей в международных отношениях и возрастание угроз миру и стабильности. При Папе Франциске обозначилось и усиление самостоятельности международной политики Ватикана. Это проявилось, в частности, в ходе подготовки визита В. В. Путина в Ватикан. Внешнеполитическая активность Ватикана была заметна и в налаживании контактов между Вашингтоном и Гаваной. Основная цель очевидна — укрепление позиций Ватикана в католической Латинской Америке. 

Очевидно, следует остановиться на политике Ватикана в отношении Московского Патриархата Русской Православной Церкви. Ватикан традиционно стремится к контактам с Московским Патриархатом. При Папе Франциске это стремление было заметным еще во времена его служения в Буэнос-Айресе, где он поддерживал контакты с российским посольством и представителем Московского Патриархата Русской Православной Церкви в Аргентине. 

Сотрудничество с Ватиканом — вопрос непростой. Тут много исторической подоплеки и разного рода подводных камней. Но в отдельных вопросах сотрудничать, наверное, можно, соблюдая необходимую осмотрительность. Может быть, следует обдумать возможности совместных действий по защите христиан в странах Ближнего Востока, которые сейчас вновь подвергаются геноциду. Вероятно, есть поле для работы по нейтрализации угроз вооруженных конфликтов и международного терроризма. По-видимому, есть возможности для сотрудничества и по другим направлениям. При этом нельзя исключать, что Папа Франциск, возможно, является одним из немногих лидеров в Западной Европе, с которым можно строить реальное сотрудничество. 

Сложно прогнозировать будущие решения и дальнейший ход событий. Вместе с тем представляется бесспорным, что активность Русской Православной Церкви в международных отношениях служит укреплению не только влияния православия в мире, но и геополитических позиций российского государства".

Please publish modules in offcanvas position.

?iaaen.Iao?eea