Однако при всех вариациях в идеологических и предметных приоритетах аналитическая философия сохраняет свою основную сущностную характеристику. Она состоит не в идеологемах и даже не в доктринах, а в самом способе философствования.

Аналитическая традиция составляет пока еще противоположность той, которую принято называть континентальной[1] (несмотря на появляющиеся в последнее время попытки их синтеза) во многих очень важных отношениях. Одно из них, весьма существенное, состоит в том, что она в значительно большей мере ориентирована на решение конкретных, чем общеметодологических проблем, тогда как в случае, например, с традицией феноменологической, конфигурация этих интересов является прямо противоположной. Несомненно, одна из причин этого в том, что аналитический философ и «философский теолог» ориентируются на научный формат мышления, в рамках которого значительно большее внимание уделяется постановке и решению четко очерченных задач, а не «вопрошанию» и «отвечанию», которые осуществляются как в определенной степени самоценные[2]. А говоря короче, здесь целью в гораздо большей степени является результат исследования, а не процесс рефлексии сам по себе. Законность такого подхода не вызывает никакого сомнения. Деятельность философа и теолога существенно отличается от деятельности писателя и художника (несмотря на попытки некоторых постмодернистов нивелировать это различие[3]), в которых сам процесс действительно является одновременно и результатом. Однако она все-таки отличается и от деятельности естествоиспытателя, поскольку, например, физик или химик вполне могут адекватно заниматься своими исчислениями и экспериментами, не решая специально вопрос о том, что такое физика и химия и каково их место на карте современных наук. Правда, эксплицитная, а чаще имплицитная конфронтация с «континентальной философией» на, если можно так выразиться, канонической территории самой аналитической традиции в англо-американской академической среде, которая становится в последнее время объектом влияния континентальных трендов) заставляет ее задуматься об идентичности той «прозы», на которой она говорит.

Например, очень много сейчас пишущий (и еще больше издающий «коллективные труды») Майкл Рей, размышляя над тем фактом, что с аналитическими теологами не хочет находить общий язык систематическая теология (казалось бы, весьма близкая к ней по тематике философского богопознания), с целью апологии аналитических исследований христианских вероучений, перечисляет прежде всего реализуемые в них способы работы, которые ничем не отличаются от общих характеристик аналитического философствования. К ним относятся, в очень усредненном виде, следующие:

1) писать так, чтобы философские позиции и заключения могли быть записаны в предложениях, которые могут быть логически формализованы;

2) отдавать предпочтение точности, ясности и логической когерентности;

3) избегать прямого использования метафор и других тропов, чье смысловое содержание выходит за рамки пропозиционального;

4) работать сколько возможно с хорошо понимаемыми атомарными понятиями и теми, которые могут быть проанализированы в их терминах;

5) трактовать концептуальный анализ (сколько это возможно) как источник свидетельства о соответствующих объектах[4].

Это описание аналитической теологии с точки зрения как, а не о чем, ни в коем случае не должно удивлять.

Известные нам описания аналитической философии как таковой другими аналитическими философами XXI века также позволяют идентифицировать ее как определенную дискурсивную практику, а не как совокупность учений. Так, например, А. Мартинич в блэквелловском «Руководстве по аналитической философии» предлагал минималистскую трактовку аналитической философии исходя из происхождения самого термина: для нее более всего характерен «концептуальный анализ, стремящийся к разложению сложных понятий на их более простые компоненты»[5].

К. Макгинн в своей книге «Становление философом: мой путь через философию ХХ века» писал об этом более выразительно, пытаясь уловить стиль соответствующего типа философствования: «Эта традиция ставит акцент на ясности, строгости, аргументированности, теории, истине. Это не традиция, которая стремится к вдохновению, утешению или идеологии. Не связана она и с "философией жизни", хотя некоторые ее части связаны. Это такой вид философии, который больше похож на науку, чем на религию, больше на математику, чем на поэзию, хотя и не является ни наукой, ни математикой»[6].

С. Соумс ставит акцент на конкретном «проблемоцентризме» аналитической философии: «В рамках этой традиции широко распространено допущение, что "философского прогресса" можно часто добиться через усердное исследование малого и очерченного круга философских проблем, оставляя в неопределенности более широкие, системные вопросы. То, что отличает аналитическую философию ХХ века по крайней мере от определенной философии в других традициях и в другие времена, это не категорическое отвержение философских систем, но скорее восприятие богатства меньших, более подробных и строгих исследований, которые должны быть привязаны к любому всеохватывающему философскому взгляду»[7].

Иными словами, под аналитической философией понимается прежде всего философская технология, по природе своей нейтральная по отношению к тому или иному философскому мировоззрению. И это совершенно правомерно, потому что аналитическая философия по природе своей есть способ философствования, а не набор определенных доктрин, и в рамках философского анализа уживаются самые различные мировоззрения, не то что философские «измы» (типа рационализма и эмпиризма, фундаментализма и когерентизма, утилитаризма и деонтологизма и т.д.)[8]. Именно в рамках критики этих «как» со стороны не столько конкретных, сколько абстрактных оппонентов Рей и осуществляет мягкую апологию своей «философской конфессии» в ее теологическом применении[9]. И это — важнейшая черта аналитического дискурсивного формата, унаследованная аналитической традицией от ее прямого предка в виде западной схоластики и без труда обнаруживаемая в других схоластических традициях[10].

Но есть и еще некоторые особенности аналитического стиля философствования, отличающие его от «континентального». Они суть следствия того же «проблемоцентризма». Одна из них негативная. Занимаясь конкретными топосами, аналитический философ, как правило, достаточно равнодушен к их историко-философской экспозиции. В случае с философской теологией он обычно ограничивает круг своих ссылок, помимо Платона и Аристотеля, Августином, Боэцием, Ансельмом, Аквинатом, Локком, Лейбницем, иногда Джонатаном Эдвардсом, игнорируя по всем статьям важную для него вторую схоластику (кроме Луиса де Молины) начиная с Франсиско Суареса, не говоря уже о немецкой классической философии, и считает Канта своим первым оппонентом. В подавляющем большинстве случаев он будет цитировать всех классиков только в английском переводе[11].

Другая особенность аналитического философствования более позитивна. Аналитический философ ставит своей целью решать конкретные задачи и быть максимально открытым для диалога. Правда, он нередко стремится не только к конструктивнейшему «проблемоцентризму», но и к избыточному наукообразию, пользуясь логико-математическими формулами и длинными силлогизмами там, где речь идет и о вполне прозрачных вещах, не в последнюю очередь и по прагматическим причинам[12]. Однако здесь нет места слову ради слова, риторике вместо решения задач (правильно или неправильно они ставятся) и убежденной безответственности в употреблении «магических слов», которая, как кажется, имитирует в философии беспредметное искусство, над которым долго работали В. Кандинский, К. Малевич, П. Мондриан и другие теоретики художественного постмодернизма.

«Проблемоцентризм», стремление к тщательному делению топосов исследования, убежденность в значимости общезначимой рациональности и контровертивно-диалогический способ решения философских задач позволили нам в свое время определить современную аналитическую философию как лишь одну из версий интеркультурного формата классической философии.

Вследствие этого можно представить себе ситуацию, что, если бы современный аналитический философ встретился в одном из возможных миров с философом, например, любой индийской классической даршаны, буддистом школы херавада или сарвастивада, китайским моистом или арабским перипатетиком, не говоря уже о средневековом схоласте (чьим прямым потомком он является), они поняли бы друг друга гораздо лучше, чем при его реальной встрече с представителем феноменологии, герменевтики или постструктурализма[13].