Духовное образование на христианском Востоке

Ваше Высокопреосвященство, Ваше Преосвященство, высокочтимые отцы, братья и сестры!

Вновь, как и в 1997 году, с большой радостью при­нял я приглашение выступить на очередной консуль­та­ции богословских школ, организованной всемирным союзом православной молодежи «Синдесмос». Как и тогда, я выступаю сегодня не как человек, занимаю­щий официальную должность, а как частное лицо, ко­то­рому, впрочем, далеко не безразличны проблемы, стоя­щие перед духовными школами России.

Эти проблемы я достаточно подробно осветил в своем предыдущем докладе, озаглавленном «Пробле­мы и задачи русской православной духовной школы» [1]. За прошедшие полтора года в мой адрес по­ступило немало откликов на него. Очень многие сту­денты заявляли, что готовы «подписаться под каждым словом» этого док­лада, поскольку то, о чем там гово­рится, полностью со­ответствует их собственному опыту. Некоторые руково­дители и преподаватели ду­хов­ных школ также согласи­лись с основным содержа­нием доклада. В частности, ректор Костром­ской ду­ховной семинарии архимандрит Генна­дий (Гоголев) в интер­вью газете «Русская мысль», по­свя­щенном теме богословского образова­ния, сказал, что «с удовольст­вием подписался бы» под большинством тезисов док­лада и что, по его мнению, «с этим докла­дом необхо­димо ознакомиться всем рек­торам новых училищ и семинарий» [2].

Впрочем, были и возражения. Кто-то из студентов посчитал, что я слишком «мягко» говорю о проблемах духовных школ и что доклад надо было бы «усилить». С другой стороны, отдельные читатели доклада сочли, что я преувеличил существующие трудности, «сгустил краски». Ректор Московской духовной академии напи­сал весьма критический отзыв на мой доклад, обвинив меня в «небеспристрастном подборе фактов» и «тенден­циозных заключениях». В отзыве ректора МДА, впро­чем, со­держится и положительная оценка некото­рых выдвину­тых мною предложений:

В докладе Митрополита Волоколамского Илариона (Алфеева) , безусловно, пра­вильно определены многие проблемы современной духовной школы. И мы совершенно согласны со мно­гими замечаниями Митрополита Волоколамского Илариона (Алфеева) , касаю­щи­мися орга­низации учебного процесса… Нам пред­ставля­ются совершенно справедливыми и многие кон­кретные предложения и замечания по учебной программе… Доклад Митрополита Волоколамского Илариона (Алфеева) , безус­ловно, ин­тересен подобными замечаниями и пред­ложе­ниями. Нам приятно отметить, что многие из них уже рассмот­рены рабочей группой по разра­ботке новой концеп­ции богословского образования, пред­ставлены на ут­вержде­ние Священного Синода и частично утвер­ждены.

В докладе, прочитанном полтора года назад в Белграде, я призвал к радикальной реформе всей системы духовного образования в России.

Должен отметить, что латинский термин «рефор­ма», может быть, не вполне адекватно выра­жает суть тех перемен, которые нам необходимы: этот термин пред­полагает изменение форм, тогда как в ра­дикальном преобразовании нуждается само содержа­ние учебных про­грамм и учебного процесса.

Если говорить о реформе форм, то она, как кажется, уже началась: запланировано преобразование духовных семинарий в высшие учебные заведения, а академий — в магистратуры с трехлетним циклом обуче­ния; предпо­лагается существенное обогащение курри­кулума духов­ных школ. Однако не ясно, удастся ли при помощи этих нововведений существенно поднять уровень богослов­ской науки и смогут ли улучшенные учебные про­граммы обеспечить устранение недостат­ков принципи­ального характера, мешающих успешному развитию ду­ховного образования. Даже если ду­ховные семинарии будут в одночасье объявлены выс­шими учебными заве­дениями, в них останутся те же преподаватели, те же учебные пособия, те же академи­ческие и дисциплинар­ные стандарты. Чем же будет обеспечен переход на иную, высшую ступень? Ответ пока, по-моему, не най­ден.

Успех всякой реформы во многом зависит от того, какое видение заключено в ней, какая цель преследуется ее авторами, какая «программа-максимум» стоит за предлагаемыми улучшениями. Иногда создается впечат­ление, что авторы реформ лишь предлагают от­дельные улучшения, но еще не смогли представить новое виде­ние системы богословского образования. При таком подходе радикальная реформа просто не­возможна: воз­можен лишь «косметический ремонт» здания богослов­ской науки.

Не могу не отметить и следующее. Всякая реформа в православном понимании представляет собой не столько поиск новых форм, сколько возвращение к ста­рым, проверенным веками традициям, на которых зиж­дется Православие. Реформа, в которой мы нужда­емся, не предполагает изобретения чего-то принципи­ально но­­вого. Напротив, нам необходимо вернуться к древ­нему, забытому наследию богословского образо­вания на хри­стианском Востоке. Как мне представля­ется, знаме­ни­тые школы христианского Востока явля­лись носите­лями подлинного духовного образования, и нынешнее поло­жение дел во многом является след­ствием отступ­ления от принципов, заложенных в этих школах, но вы­тесненных впоследствии чуждыми Пра­вославию като­личе­скими и протестантскими влия­ниями. Может быть, суть требуемой реформы заклю­чается в том, чтобы как можно дальше отойти от схо­ластических, средневеко­вых подходов к учебному процессу и вернуться к ис­тинно православным тради­циям богословского образо­вания.

Ни для кого не секрет, что нынешние духовные ака­демии и семинарии по своему устройству полностью копируют латинские богословские школы Средневеко­вья. Многие из присущих нашим духовным школам не­достатков унаследованы ими от своей «прамате­ри» — Киево-Могилянской академии, утро­енной в XVII веке по образцу иезуитских школ того времени. В этой ака­де­мии «весь план общего образо­вания был снят с иезу­итского образца… весь распоря­док школьной жизни, все приемы и средства препода­вания были те же, что и в коллегиях и академиях ино­странных» [3]. Несмотря на прошедшие с тех пор три с лишним столетия, несмотря на все произведенные ре­формы, коренные недостатки средневековой образова­тельной системы до сих пор до конца не устранены и не изжиты. И устранить их можно опираясь на опыт истинно православной духов­ной школы — той, что существовала на христианском Востоке задолго до по­явления там «латинообразных» богословских школ иезуитского образца.

В настоящем докладе я хотел бы рассказать о не­скольких «духовных школах» раннехристианского Востока. В рамках одного доклада невозможно дать исчер­пывающий анализ всех типов богословского об­разова­ния, существовавших в христианской древно­сти. Мой доклад и не преследует подобную цель. Мне хотелось бы лишь обратить внимание на некоторые наиболее яр­кие примеры духовных школ в древневос­точной Церкви и вместе с вами подумать о том, что из этого наследия христианской древности мы могли бы применить сего­дня, реформируя наши богословские учебные заведе­ния.

1. Апостольская община как «духовная школа»

Начнем с апостольской общины во главе с Иисусом Христом. Эта община была первой новозаветной школой, в которой ученики усваивали Божественное От­кровение из уст Самого воплотившегося Бога Слова. Именно в усвоении этого опыта и состояло прежде всего ученичество апостолов Христовых. Как утвер­ждает св. апостол Иоанн Богослов, в сообщении уче­ни­кам этого опыта и заключается, в конечном счете, ос­новной смысл земного служения Логоса:

И от полноты Его все мы приняли и благодать на благодать, ибо закон дан чрез Моисея; благодать же и истина произошли чрез Иисуса Христа. Бога не видел никто никогда; Единородный Сын, сущий в недре Отчем, Он явил (Ин. 1:16—18).

Таким образом, воплотившийся Сын Божий «изъяс­нил» (именно таков буквальный смысл грече­ского гла­гола eЅjhgh?sato — «явил») людям Отца, стал первым «экзегетом» Бога. Во время Своего земного служения Христос учил апостолов и весь народ искус­ству быть «сынами света»[4]. Это — та истинная цель, на дости­жение которой и были направлены все усилия Спаси­теля.

Какими средствами Христос достигал этой цели и каковы были внешние формы Его учительства? Пре­жде всего следует сказать о том, что Христос Сам набирал Себе учеников, причем набирал их, так сказать, без «вступительных экзаменов»:

Проходя же близ моря Галилейского, Он увидел двух братьев, Симона, называемого Петром, и Андрея, брата его, закидывающих сети в море; ибо они были рыболовы. И говорит им: идите за Мною… И они тотчас, оставивши сети, последовали за Ним. Оттуда идя далее, увидел Он других двух братьев, Иакова Зеведеева и Иоанна… и призвал их. И они тотчас, оставивши лодку и отца своего, последовали за Ним» (Мф. 4:18—22).

Ученики называли Иисуса «учителем» (dida?skalow) и «господом» (ky?riow), и Христос принимал это как долж­ное: «Вы называете Меня Учителем и Господом, и пра­вильно делаете, ибо Я точно то» (Ин. 13:13). За­дачу учеников Он определял прежде всего как подра­жание Ему. Умыв ноги ученикам на Тайной вечери, Христос сказал им: «Если Я, Господь и Учитель, умыл ноги вам, то и вы должны умывать ноги друг другу. Ибо Я дал вам пример, чтоб и вы делали то же, что Я» (Ин. 13:14—15).

Сознавая Свое учительское достоинство, Христос го­ворил: «Ученик не выше учителя, и слуга не выше гос­подина своего: довольно для ученика, чтобы он был, как учитель его, и для слуги, чтобы он был, как господин его» (Мф. 10:24—25). В то же время Он под­черкивал, что Его ученик — это не «слуга» и не «раб» своего Учителя; это скорее Его друг и «сотаинник»: «Я уже не называю вас рабами, ибо раб не знает, что де­лает гос­подин его; но Я назвал вас друзьями, потому что сказал вам все, что слышал от Отца Моего» (Ин. 15:15). Уче­ничество есть не что иное, как дружба с Учителем — глубокая дружба, при которой Учитель ничего не скры­вает от учеников.

Отношение Христа к ученикам отличается от Его отношения к простому народу. Народ Он учит прит­чами, говорит людям не все, что мог бы сказать учени­кам, некоторые вещи скрывает от него. Ученикам же Он до­веряет великие и сокровенные тайны Царствия Небесного:

И, приступивши, ученики сказали Ему: для чего притчами говоришь им? Он сказал им в ответ: для того, что вам дано знать тайны Царствия Небес­ного, а им не дано; ибо кто имеет, тому дано будет и при­умножится; а кто не имеет, у того отнимется и то, что имеет; потому говорю им притчами, что они видя не видят, и слыша не слышат, и не разумеют; и сбы­вается над ними пророчество Исаии, которое гово­рит: «слухом услышите — и не уразумеете; и глазами смотреть будете — и не увидите; ибо огру­бело сердце людей сих и ушами с трудом слышат, и глаза свои сомкнули, да не увидят глазами и не ус­лышат ушами, и не уразумеют сердцем, и да не об­ратятся, чтобы Я исцелил их». Ваши же блаженны очи, что видят, и уши ваши, что слышат; ибо ис­тинно говорю вам, что многие пророки и правед­ники желали ви­деть, что вы видите, и не видели, и слышать, что вы слышите, и не слышали (Мф. 13:10—17).

Надо отметить, что исторически апостольской об­щине предшествовали пророческие училища древнего Израиля, общины ессеев, общины, подобные ученикам Иоанна Крестителя. Внешне община учеников Христа имела много общего с этими общинами. На это указы­вает, в частности, лексика, к которой прибегают еван­гелисты, говоря о Христе как Учителе [5]. Некоторые мо­менты евангельского повествования перекликаются с тем, что мы можем встретить в талмудической лите­ра­туре, где, в частности, ученикам предписывается но­сить сандалии своего учителя [6], помогать учителю во вся­кого рода затруднениях, приготовлять его путь [7], уст­раивать для него пасхальную вечерю, приводить осла и т. п. Все это мы встречаем в апостольской об­щине. Од­нако в ней нет того безоговорочного, раб­ского послу­шания настав­нику, которое, согласно Тал­муду, было необходимо по отношению к раввину. Община апосто­лов везде следует за Учителем, при пе­реправе через Тивериадское море апостолы дружно управляют судном, они сопровождают Христа в путе­шествиях, слушают, как Он учит народ, расспраши­вают Его о смысле притч, но они всегда ос­таются прежде всего Его друзьями. Между Христом и апосто­лами нет той дистанции, кото­рая в иудейской тради­ции отделяла учителя от учени­ков.

Несмотря на то, что Евангелия называют Христа di­daqskalow, Сам Христос противопоставляет Себя дру­гим дидаскалам Своего времени. Когда Никодим, пришед­ший к Иисусу ночью, не может понять Его слов, Он называет его dida?skalow toy­ ЅIsrahql: «Ни­кодим сказал Ему в ответ: как это может быть? Иисус отвечал и ска­зал ему: ты — учитель Израилев, и этого ли не зна­ешь?» (Ин. 3:10). «Учителем Израиле­вым» в еврейской среде именовался обычно человек, который обучал пути Божию на основании Торы; ино­гда его именовали «учителем истины». Но Христос, обращаясь к апосто­лам, говорит: «Я есмь путь и ис­тина и жизнь; никто не приходит к Отцу, как только чрез Меня» (Ин. 14:6). Он не только учит правиль­ному пути: Он Сам есть путь, по которому ученики должны идти.

Иисус Христос учил апостолов для того, чтобы они могли передать Его учение следующим поколениям лю­дей. После воскресения Он возложил на них учи­тель­скую миссию: «Идите, научите все народы… уча их со­блюдать все, что Я повелел вам» (Мф. 28:19—20). Для осуществления этой миссии им необходимо было содей­ствие Святого Духа, Который, по обетова­нию Спаси­теля, должен научить их всему (Ин. 14:26). После того, как в день Пятидесятницы на учеников нисходит Дух Святой (Деян. 2:1—4), они становятся в полном смысле слова апостолами и вступают на путь учительства. По­добно Иисусу, они начинают учить в храме, в синаго­гах, в частных домах (см. Деян. 5:21; 5:42; 13:14 и др.).

Преемство учения, переходящего из поколения в по­коление, было неотъемлемой чертой всякой духов­ной школы. Иисус Христос как учитель был преемни­ком ветхозаветных пророков и Иоанна Крестителя; преем­никами Иисуса стали апостолы и первые поко­ления христианских «дидаскалов»-учителей, о кото­рых упоми­нается уже в посланиях апостола Павла [8]. В задачу этих дидаскалов входило прежде всего науче­ние вере оглашенных и новокрещеных; наряду с пас­тырями ди­даскалы занимались евангелизацией и ка­техизацией членов молодых христианских общин [9].

Дидаскал, — пишет протопресвитер Николай Афа­насьев, — обучал Церковь через раскрытие ис­тин веры, содержащихся в Предании и в Писании. Если не все, то по большей своей части дида­скалы — ученые богословы древней Церкви, пред­ставители богословской науки, кото­рая служит Церкви… В противоположность языческим школам они откры­вали свои школы, где не только обуча­лись оглашен­ные, но и верные, желающие познать Слово Бо­жие [10].

Об этих школах, продолживших традицию, восхо­дя­щую к Иисусу Христу и Его апостолам, и пойдет речь далее в настоящем докладе.


2. Христианская духовная школа
эллинистиче­ского мира

Проповедь апостолов и их преемников стала поч­вой, на которой сформировались все духовные школы хри­стианского Востока. По мере того как Церковь расши­рялась географически, христианские учителя сталкива­лись с культурными традициями, отличавши­мися от той, в которой сформировалась апостольская община. Происходил сложный и временами болезнен­ный про­цесс осмысления богооткровенной религии как пути ко спасению, не обусловленного рамками ев­рейской на­циональной традиции. Благовестие о Боге воплотив­шемся, распятом и воскресшем долгое время оставалось «безумием» для эллинистического мира (ср. 1 Кор. 1:23), который должен был созреть для своей Пятиде­сятницы, найти свой подход к тайне Бо­говоплощения. Рожденное в ином культурном изме­рении, сознание эл­линского мира требовало и иного педа­гогического под­хода со стороны христианских ди­даскалов. Опыт аполо­гетов показывал, как трудно было донести истины От­кровения, научить опыту жизни во Христе античное общество. Эта задача была блестяще выполнена катехи­зическими школами древ­него мира, о которых и пойдет речь.

Нет оснований полагать, что возникновение огласи­тельных училищ произошло внезапно. Оглашение яв­ля­лось неотъемлемой частью духовной и литургиче­ской жизни Церкви. Так, например, община римских хри­стиан, судя по археологическим [11] и нарратив­ным [12] данным, имела обширный институт катехуме­нов, кото­рые окормлялись епископами, пресвитерами и дидаска­лами. Во II веке в Риме уже действовала хри­стианская богословская школа под руководством свя­того Иустина Философа.

1) Александрийское огласительное училище

II—III веков

Самым ярким и интересным явлением этого пе­риода было Александрийское огласительное училище. Благо­даря своему географическому положению Алек­сандрия стала центром стечения самых разнообразных культур, традиций и школ, обосновавшихся здесь за­долго до по­явления христианства. Знаменитый Алек­сандрийский Музей насчитывал около семисот тысяч книг, в числе которых были произведения античных философов, по­этов и врачей, многочисленные списки Септуагинты, зороастрийские книги, трактаты по вавилонской астро­логии и многое другое. Вполне зако­номерно, что луч­шая христианская духовная школа древнего мира воз­никла и развилась на столь благо­приятной почве. Огласительное училище неизменно сохраняло главную прак­тическую цель, каковой явля­лись научение вере и под­готовка к принятию креще­ния. Обучение, по всей ви­димости, ограничивалось «введением в христианство» с упором на чтение Свя­щенного Писания. Особенное внимание уделялось ас­кетической практике: богослуже­ние и молитва чередовались с богословскими заня­тиями. В училище проис­ходило постепенное воцерков­ление катехуменов, ко­торые по окончании его прини­мали крещение и стано­вились полноправными членами Церкви.

Однако уже во II веке, при Пантене и Клименте Александрийском, училище стало приобретать черты своего рода «христианского университета» с широким охватом учебных дисциплин [13]. Знаменитая трилогия Климента, его opus magnus, представляет собой не что иное, как «программу» огласительного училища Алек­сандрии. Основа «Протрептика» («Увещания к элли­нам») — лекции, подготовленные ректором для, ус­ловно говоря, «1-го курса» возглавлявшегося им учи­лища, т. е. для тех представителей эллинистической традиции, которые заинтересовались христианством и готовились к крещению. «Педагог» представляет со­бой курс нравственного богословия, предназначенный, оче­видно, для «2-го курса», т. е. для новокрещеных. Что же касается «Стромат», то они отражают сокро­венный христианский гнозис: они предназначались для тех, кто стремился постичь возвышенное божест­венное знание. При такой гибкой и академически про­думанной про­грамме дида­скал Александрийской школы был не только препода­вателем богословия, но и в собственном смысле «детоводителем», духовным на­ставником своих учени­ков в вере и аскетической практике. Согласно Кли­менту, постижение божест­венных тайн неотделимо от спа­сения, поэтому христи­анское образование есть испол­нение воли Божией, есть христианский подвиг веры.

Трилогия Климента дает ясное представление о том, какой курс наук преподавался им в Александрий­ском училище. На начальных этапах студенты знако­мились с науками и искусствами, составляющими «мирскую муд­рость», а также со всем многообразием античного фи­лософского наследия. Затем изучалось Священное Пи­сание Ветхого Завета, причем упор де­лался на поиск параллелей между античной и ветхоза­ветной тради­цией. Наконец, изучались памятники христианской письменности, в частности, Евангелия и послания св. апостола Павла. Предметом изучения было и собст­венно церковное Предание, которое срав­нивалось с «преданиями» еретиков. Климент обращал особое вни­мание на опровержение гностических уче­ний: им про­тивопоставлялся истинно христианский «гнозис».

Почему необходимо изучение светских наук и фи­ло­софии? Потому, отвечает Климент, что неученый чело­век не сможет ни отличить истину от лжи, ни должным образом защитить христианскую веру перед ее врагами:

Некоторые же полагают весьма разумным ни с диа­лекти­кой, ни с философией дела не иметь, ни есте­ственных наук не изучать, но довольствоваться лишь простой и чис­той верой. Но это все равно, как если бы утверждали они, что никакого ухода за ви­ноград­ной лозой не нужно, а дос­таточно лишь по­садить ее, чтобы иметь потом гроздья… При уходе же за виноград­ной лозой… приходится пользо­ваться ножом, засту­пом и другими земледельче­скими ору­диями… Подоб­ным же образом свести все к истинному уче­нию может лишь человек основа­тельно ученый. Для за­щиты веры от посягательств на нее он пользуется многим и из геометрии, и из музыки, и из грамматики, и из фило­софии [14].

Так называемые «подготовительные», или «началь­ные» науки, включающие в себя, в числе про­чего, му­зыку, геометрию, грамматику и ораторское искусство, по мнению Климента, необходимы для восхождения на более высокую ступень, каковой является изучение фи­лософии [15]. Подготовительные науки необходимы лишь постольку, поскольку они ведут к более глубо­кому по­знанию истины. Христианин, по мнению Кли­мента, должен быть энциклопедически образованным, однако эта образованность не есть самоцель. Ученость надле­жит поставить на службу христианству, нуж­дающемуся в защите от нападок внешних:

Насущным делом истинного мудреца является по­знание. Но уважение к познанию как таковому рас­полагает его и к наукам подготовительным… ведь в каждой из них он отыскивает оружие, содей­ствую­щее защите истины. Музыка своим обуслов­ленным мерой ритмом и гармонией аккордов учит его согла­сию с самим собой. Арифметика… объясняет, что большая часть вещей и их связи подчи­нены число­вым соответствиям. Углубляясь в геомет­рию… он, благодаря навыку в созерцании, привыкает к умопредставлению сплошного пространства и насущ­ного, т. е. неизменного бытия, отличного от вещей земных. Астрономия возносит его ум за пре­делы земли… Но истинно мудрый не останавлива­ется на этом. Он изучает также и диалектику… Именно она учит его проникать в сущность предме­тов… [Истин­ный мудрец] должен быть знаком со всем кру­гом школьных наук и всей эллинской муд­ростью. Но сами по себе они не имеют для него ни­какого значе­ния; он видит в них полезную и лишь по времени и обстоятельствам необходимую при­надлеж­ность жизни. В руках еретиков науки эти служат средством для распространения лжи и зла, в его же руках — орудием добра и истины [16].

Климент придавал большое значение изучению фи­лософии. Он считал, что не следует противопоставлять философии христианскую веру. По его учению, «фило­софия не отвращает от веры», напротив, «мы огражда­емся ею, как неким прочным оплотом, приобретая в ее лице своего рода союзника, вместе с которым утвер­ждаем и свою веру» [17]. Согласно Клименту, «путь к ис­тине один, но в него вливаются различные потоки, со­единяясь в реку, текущую в вечность» [18]. Одним из та­ких потоков является древнегреческая философия, ко­торая есть «приуготовительное учение, пролагающее и выравнивающее путь ко Христу» [19]. Философия была дана эллинам как божественный дар, как «воплощен­ный образ (икона) истины» [20]; для эллинов она — такой же детоводитель ко Христу (Гал. 3:23—24), каким было для евреев Писание Ветхого Завета [21]. Сам термин «филосо­фия» употребляется Климентом в расширитель­ном смысле: для него философия — не учение Платона, Эпикура или Аристотеля, но «то лучшее, что каждая из этих школ говорит о справед­ливости и благочестивом знании» [22].

«Истинная философия», по Клименту, есть любовь к истине и стремление к познанию истинного Бога. Если у эллинов философия нередко вырождается в со­фис­тику, то для христиан она всегда остается путем к при­обретению мудрости:

…Философия есть поистине искусство правиль­ной мудрости, дающее опыт в вещах жизненно важных; она — твердое познание того, что касается Бога и человека; некое прочное и непоколебимое обладание, скрепляющее воедино настоящее, про­шедшее и бу­дущее — то, чему научил нас Сам Гос­подь Своим пришествием или через пророков. Она неизменна как переданная от Сына… и как познан­ная через Него является всецело истинной. Она и вечна, и по­лезна для целей временных… Филосо­фами же мы называем тех, кто любит мудрость Творца и Учителя всех, то есть познание Сына Бо­жия, а эллины — тех, кто состязается в словах о добродетели [23].

При всем уважении, которое испытывал Климент к философии, он понимал, что ее изучение является, в свою очередь, подготовительной ступенью к постиже­нию истинной мудрости — христианского гнозиса. По­этому после обзора античных философских систем Климент переходил к Священному Писанию Ветхого Завета: он рассказывал ученикам о его греческом пере­воде [24] и о его «авторе» — Моисее [25]. Далее следовал подробный разбор «параллелей» между Моисеем и Пла­тоном: целью этого разбора было доказать, что Платон читал Моисея и многое заимствовал из Вет­хого За­вета [26]. Учение Ветхого Завета сравнивалось также с взглядами античных законодателей — Ми­носа, Ликурга и Солона [27]. На следующих этапах изу­чения Священ­ного Писания Климент обращался к оп­ровержению гно­стических учений, попутно продолжая сравнивать ан­тичные концепции с ветхозаветными учениями.

Климент предлагал слушателям и курс «экзегетики» Священного Писания, касаясь таких ключевых экзеге­тических понятий, как библейский антропоморфизм, буквальное и аллегорическое толкование Писания [28]. Вопросы нравственного богословия, составлявшие ос­новную часть подготовительного курса («Педагог»), за­трагиваются и на высших этапах обучения (нрав­ствен­ные увещания рассыпаны по всему корпусу «Стромат»). Мы не можем говорить о систематиче­ском курсе «догматики» у Климента, однако несо­мненно, что на высших этапах обучения он знакомил учеников с ос­новными «таинствами» христианской веры, такими как Предвечный Совет и Промысл Бо­жий о спасении чело­вечества [29], сошествие Христа во ад и проповедь Еван­гелия язычникам, умершим вне веры [30], и многие дру­гие. Климент затрагивает и экк­лезиологическую про­блематику [31]. Вопросы мистического богословия также находят свое отражение в труде Климента: он говорит о видении Бога, к которому призваны христиане, об обо­жении человеческого есте­ства [32]. Характерно, однако, что у автора «Стромат» нет разделения богословия на «нравственное», «дог­матическое», «сравнительное» и т. д. Именно это, очевидно, понимается под «несисте­матическим» характером «Стромат», на который неод­нократно обращали внимание исследователи.

Отсутствие у Климента четкого подразделения хри­стианского богословия на различные области, на мой взгляд, связано с отсутствием такового деления в са­мом курсе наук, преподававшихся в Александрийском учи­лище. У Климента, безусловно, была своя «систе­ма», которая, как я уже сказал, заключалась в последова­тельном переходе от низшего этапа к выс­шему: от «подготовительных наук» к философии, от философии к богословию. Но в подаче материала у Климента полно­стью отсутствует фрагментация, столь характерная для сегодняшней богословской школы. Христианская наука преподается Климентом как еди­ное целое, не разделен­ное на те или иные области. И в этом, как мне пред­ставляется, не недостаток, но, на­против, великое досто­инство того метода преподава­ния, который был харак­терен для Александрийской школы. Ученики усваивали христианскую доктрину в ее когерентности, прослежи­вая неразрывную связь между догматом, нравственно­стью, опытом молитвы и мистическим опытом.

Какую цель преследовала образовательная система, разработанная Климентом? Прежде всего, он хотел приобщить учеников к сокровищам истинного гно­зиса, научить их мудрости, раскрыть перед ними тайны хри­стианской веры. Но не меньшее значение имело ду­ховно-нравственное воспитание учащихся:

Не природа, а обучение делает нас благими, по­добно тому как обучение создает врачей и моря­ков… Даже и важнейшие из добродетелей могут быть дос­тигнуты людьми, природа которых проти­вится ис­тине, если их в том наставляют и если те наставле­ния принимаются… Вложенные в нас ис­кры добра раздуваются воспитанием; учение наставляет нас из­бирать добро и предпочитать его злу [33].


2) Ориген и его концепция духовной школы

Перейдем теперь к рассмотрению педагогической концепции Оригена, который был преемником Кли­мента на посту ректора Александрийского училища и при ко­тором наступил кульминационный момент в ис­тории духовного образования в Александрии. Роль Оригена в формировании образовательной концепции христиан­ской Церкви трудно переоценить. Он разра­ботал и осуществил новый метод преподавания, гене­тически связанный с традициями Климента Александ­рийского и его предшественников, но качественно от­личавшийся от всего, что существовало в христиан­ской педагогике до него [34].

Будучи выдающимся мыслителем, Ориген понимал, что христианская мысль должна охватить все области человеческого знания, и чем глубже преображающий дух христианства проникнет во все сферы интеллекту­альной жизни общества, тем громче зазвучит пропо­ведь Христа в языческом мире. Пламенная любовь к учено­сти и образованию соединялись у Оригена с глу­бокой духовной жизнью, аскетизмом и умственной широтой.

Ориген был богословом-систематиком, создавшим монументальный труд «О началах» — первое в исто­рии христианства систематическое изложение догма­тов Церкви. Кроме того, он был крупнейшим в исто­рии Церкви экзегетом Священного Писания, истолко­вав­шим — с использованием традиционного для Александ­рии аллегорического метода — все книги Ветхого и Но­вого Заветов. Ориген положил начало тому, что впо­следствии, много столетий спустя, вы­росло в отдельную отрасль библейской науки — так называемую «библей­скую критику»: он подготовил первое известное исто­рии научное издание Библии, в котором в шести парал­лельных столбцах были поме­щены различные гре­ческие переводы Ветхого Завета (т. н. «Гекзаплы»). Ориген был великим церковным апологетом, автором знамени­того труда «Против Цельса», в котором христи­анская апологетика поднялась на новый, неведомый до Ори­гена уровень. Ори­ген был энциклопедически обра­зо­ванным человеком, владевшим всем арсеналом свет­ской науки, в совер­шенстве изучившим античные фило­соф­ские системы. Наконец, Ориген был выдающимся ду­ховным руково­дителем, оказавшим огромное духовно-нравственное влияние на своих современников.

Все эти уникальные качества Оригена не могли не отразиться на его преподавательском методе. В своей преподавательской деятельности Ориген ставил на пер­вое место толкование Священного Писания и изу­чение христианских догматов. Однако, прежде чем переходить к чтению и толкованию Библии, он пред­лагал слушате­лям подготовительный курс, включавший в себя диа­лектику, физику, математику, астроно­мию и геометрию; затем изучались философия и бого­словие. В этом Ори­ген следовал своим предшествен­никам на посту ректора Александрийского училища. Уважение к античной уче­ности царило в Александ­рийском училище еще со вре­мени Пантена и Кли­мента, и Ориген стремился поддерживать этот дух. Когда по причине увеличения числа слушателей Ори­ген перестал справляться с объе­мом преподаватель­ской работы, он поручил ведение подготовительного курса своему ученику Ираклу, впо­следствии епископу Александрийскому, а сам сосредо­точился на препода­вании богословия и Священного Пи­сания.

После того, как Ориген был вынужден покинуть Александрию, он перебрался в Кесарию Палестин­скую, где основал школу по образцу Александрий­ского огла­сительного училища. Курс обучения в Кеса­рии был примерно таким же, как и в Александрии. До нас дошло уникальное свидетельство священномуче­ника Григория Неокесарийского, проучившегося у Оригена в течение пяти лет и в своем «Похвальном слове Оригену» рас­сказавшего о том, как проходило его богословское и духовное формирование под руководством великого александрийского дидаскала.

Вот что говорит святой Григорий о курсе наук, пре­подававшихся в Кесарийском училище Оригеном:

Он стремился возбудить и развить не только эту [высшую] сторону моей души, правильная поста­новка которой принадлежит одной только диалек­тике, но также и низшую часть души: я был изум­лен вели­чием и чудесами, а также разнообразным и премуд­рым устройством мира, и я дивился, хотя и без ра­зумения, и совершенно поражен был глубо­ким бла­гоговением, но, подобно неразумным жи­вотным, не умел ничего объяснить; так он возбуж­дал и развивал во мне эту способность другими от­раслями знаний, именно посредством естественных наук он объяснил и исследовал каждый предмет в отдельности… до тех пор, пока… не вложил в наши души вместо неразум­ного разумное удивление свя­щенным устройством вселенной и безукоризнен­ным устройством природы. Этому возвышенному и божественному знанию нау­чает возлюбленнейшая для всех физиология. Что же я должен сказать о священных науках — всем лю­безной и бесспорной геометрии и парящей в высотах астрономии?.. Он через обе эти названные науки, как бы посредством лестницы, возвышающейся до небес, делал для меня доступным небо [35].

Таким образом, Ориген сохранял те же предметы, что преподавались до него Климентом Александрий­ским, однако каждый отдельный аспект той или иной науки был представлен шире и полнее. Изучалась не только философия, диалектика и логика, но и космо­ло­гия, а также физиология (в античном смысле этого слова), что давало возможность учащимся приобретать энциклопедическую образованность, знакомиться с са­мыми разными областями человеческого знания.

По свидетельству святого Григория, Ориген уделял особое внимание изучению античной философии и ли­тературы:

Он требовал, чтобы мы занимались философией, собирая по мере сил все имеющиеся произведения древних философов и поэтов, не исключая и не от­вергая ничего… кроме всех произведений безбож­ни­ков… Такие произведения непристойно и читать, чтобы случайно не осквернилась моя душа… [36] Со всеми же остальными произведениями я должен был знакомиться и заниматься ими… Для меня не было ничего запретного, ибо не было ничего сокро­венного и недоступного; но я мог изучить всякое учение — и варварское и эллинское, и относящееся к таинствам [христианской веры] и [из области] политики, и о божественном и о человеческом — с полным дерзновением мог изучать и исследовать все… [37]

Как утверждает святой Григорий, в школе Оригена последовательно изучались все известные системы гре­ческих философов. Однако лекции его были по­строены таким образом, чтобы показать взаимную противоречи­вость философских доктрин:

Не вводил ли он меня в эту борьбу учений и противоречия философов друг другу и их разделения, из которых одни противостоят учениям других, одни держатся одного, другие — другого, одни соглашаются на одно, другие — на другое; и все имеют желание заниматься философией и объявляют об этом с того времени, как только впервые обратились к ней?.. [38]

Вводя учеников во все многообразие античного философского наследия, Ориген учил их ориентироваться в нем, отличать белое от черного, истинное от ошибоч­ного. Ориген не просто представлял учащимся те или иные античные учения, он интерпретировал их в хри­стианском духе, применял к ним критерий соот­ветствия христианскому Благовестию:

Чтобы и мне не потерпеть того же, что случилось со многими, он не вводил меня в какое-либо одно из философских учений и не внушал примыкать к ним, но приводил меня ко всем, не желая, чтобы я был несведущ в каком-нибудь эллинском учении. Но он и сам шел вместе со мною впереди меня и вел меня за руку, как бы во время путешествия, на тот случай, если встретится на пути что-нибудь неров­ное, потайное или коварное… Он собирал все, что у каждого фило­софа было полезного и истинного, и предлагал мне, а что было ложно, выделял, как дру­гое, так в особен­ности то, что по отношению к бла­гочестию было собственным делом людей [39].

Ориген старался привить своим ученикам вкус к диалектике, к четкости и упорядоченности мысли:

Ибо многообразна эта часть философии (т. е. диа­лектика), приучающая не безрассудно и не как слу­чится то соглашаться на доказательства, то от­клонять их, но точно исследовать… [40]

Исключительное внимание уделялось в школе Ори­гена изучению книг Священного Писания. Если пре­по­давание других предметов Ориген мог поручить кому-либо из своих учеников, то библейскую экзеге­тику он оставлял для себя. В описании святого Григо­рия Ори­ген предстает как экзегет, от чьего проница­тельного духовного взора не могло укрыться никакое самое со­кровенное речение Священного Писания. Григорий на­зывает Оригена «слушателем» Божествен­ного Логоса, через которого Сам Логос открывал ис­тину ученикам. Именно через призму Оригеновых толкований ученики Кесарийской школы постигали смысл книг Ветхого и Нового Заветов:

…Он сам истолковывал пророческие вещания и изъяснял то, что было темным и загадочным, какого много в священных изречениях… Он прояснял и вы­водил на свет, встречалось ли что-нибудь зага­дочное, потому что он был способным и в высшей степени проницательным слушателем Божиим… [и] потому что Первовиновник всех этих изречений, Который вещал… пророкам и внушал все пророче­ства и таин­ственные и божественные речи, так поч­тил его, как друга, и поставил истолкователем их. Что Он через других сообщал только в неясных на­меках, то чрез сего мужа сделал предметом обуче­ния… Этот вели­чайший дар имеет от Бога сей муж, получивший с неба и превосходнейший жребий быть истолковате­лем божественных слов людям, воспринимать боже­ственное как бы из уст Божиих и изъяснять людям, как это доступно для человече­ского слуха [41].

Особенно драгоценны для нас свидетельства о пре­подавательском методе Оригена, сохраненные святым Григорием. Важнейшей заботой великого дидаскала было привить ученикам вкус к самостоятельному ос­мыслению изучаемого материала. Ориген прекрасно по­нимал, что его задачей является не преподать уча­щимся некую сумму знаний, но научить их самим от­вечать на вопросы, возникающие в процессе изучения той или иной науки. Подобно другому великому педа­гогу, Со­крату, Ориген не давал ученикам готовые от­веты на вопросы, но убеждал каждого ученика доказа­тельствами из его же собственных уст:

Терния и волчцы и всякий род диких трав и рас­тений — сколько их в изобилии произрастила моя беспокойная душа, так как она была неупорядочена и нерассудительна, — все это он обрезывал и уда­лял своими изобличениями и запрещениями. Он нападал на меня и особенно своим сократическим способом доказательства иногда повергал меня на землю, если видел, что я, как дикая лошадь, совер­шенно сбрасы­вал узду, выскакивал на дорогу и часто бесцельно бегал кругом, пока убеждением и как бы принуди­тельной силой — доказательством из моих собствен­ных уст — как уздой, снова делал меня спокойным. Сначала мне было тягостно и не­безболезненно, когда он приводил свои доказатель­ства, так как я не при­вык еще к этому и не упраж­нялся в том, чтобы под­чиняться доводам разума; но вместе с тем он и очи­щал меня [42].

Воспитывая учеников и будучи их наставником не только в науках, но и в духовной жизни, Ориген, как мы видим, был неумолим ко всему тому, что препятст­вовало юной душе познать плоды истины. Не следует думать, что ученики Оригена обладали необыкновен­ными способностями или что они все отличались рав­ным благочестием. Многие ученики требовали от Ори­гена больших педагогических усилий, терпения и вдум­чивого подхода. Как можно предположить, сам святой Григо­рий был одним из таких «трудных» уче­ников, с которым Оригену все же удалось справиться:

…Он овладел мною и со свойственным ему ис­кус­ством как бы земледельца осмотрел и проник не только в то, что видимо всем и усматривается на по­верхности, но глубоко вскопал и исследовал самые внутренние основания, ставя вопросы, предлагая [на разрешение] и выслушивая мои ответы; когда он усматривал во мне что-либо не непригодное, не­бес­полезное и не исключающее надежды на успех, он начинал вскапывать, перепахивать, поливать, все приводил в движение, прилагал все свое искусство и заботливость [43].

Ориген покорял сердца своих учеников не интел­лек­туальным превосходством, но искренним словом хри­стианской проповеди и глубоким благочестием:

Он стремился не просто одолеть меня своими до­водами, но благоприятным, человеколюбивым и бла­городным расположением спасти и сделать при­част­ником как тех благ, которые проистекают из фило­софии, так и других, особенно тех, которые Боже­ство даровало ему одному превыше многих, или, может быть, превыше и всех нынешних лю­дей… [44]

Между Оригеном и его слушателями не было той дистанции, которая нередко отделяет учителя от уче­ни­ков. Несмотря на свое высокое положение, Ориген не обращался с учениками, как начальник с подчинен­ными, не унижал их и не старался во что бы то ни стало до­биться беспрекословного послушания. Учи­теля и уче­ников в школе Оригена скрепляла глубокая и искрен­няя дружба. Святой Григорий свидетельст­вует:

…Он поразил меня и жалом дружбы, с которым не­легко бороться, острым и сильно действую­щим, — жалом умелого обращения и доброго рас­положения, которое, как благожелательное ко мне, обнаружива­лось в самом тоне его голоса, когда он обращался ко мне и беседовал со мною [45].

Как пишет святой Григорий, Ориген научил его са­мому главному — любви к Богу. Именно на этой любви, как на прочном основании, были построены от­ношения учеников с учителем:

Подобно искре, попавшей в самую душу мою, возго­релась и воспламенилась моя любовь как к священному, достойней­шему любви самому Слову, Которое в силу Своей неизреченной красоты при­влекательнее всего, так и к сему мужу, Его другу и глашатаю [46].

Панегирик, написанный священномучеником Гри­го­рием Неокесарийским, мог бы показаться идеализа­цией образа его учителя, если бы не та искренность и авто­биографичность, которая отличает это произведе­ние от многих сочинений подобного рода. Святой Григорий ос­тавил за кадром те негативные стороны школьной жизни, которые могли иметь место и кото­рые почти не­избежны в любом учебном заведении. Мы не знаем о школе Оригена того, что знаем, напри­мер, о Нисибий­ской школе, о которой речь пойдет ниже, благодаря дисциплинарным правилам этой школы, дошедшим до нас.

От огласительных училищ II—III веков не осталось дисциплинарных правил, но остались литературные па­мятники, которые с несомненной достоверностью гово­рят нам о том, что эти училища были выдающи­мися центрами духовной культуры, где преподавали великие дидаскалы (такие как Климент и Ориген), от­куда выхо­дили выдающиеся ученики (такие как святой Григорий Неокесарийский), где учащиеся получали энциклопеди­ческие знания и при этом становились глубоко церков­ными людьми. В огласительных учи­лищах II—III веков наука была неотделима от благо­честия, богословское образование — от духовного воспитания. В этом их не­сомненная заслуга для хри­стианской Церкви.

3. Духовная школа сирийского Востока

Перейдем теперь к следующей теме — к рассмотре­нию основ богословского образования на сирийском Востоке. Несмотря на различие культурной почвы и ис­торических условий, духовные школы сирийского Вос­тока развивались по схеме, аналогичной той, по кото­рой развивались христианские учебные заведения эл­линистического мира. Однако на сирийском Востоке мы можем обнаружить несколько иную интуицию, иную концепцию духовного образования, которая не лишена своей оригинальности и глубины.

1) Сирийская христианская образованность

Крупнейшие центры сирийской христианской обра­зованности — знаменитые академии Эдессы и Ниси­бина — возникли, подобно эллинистическим школам, на почве небольших катехизических школ при христи­анских храмах. Согласно сирийским источникам, в этих приходских школах обучались только мальчики. Обуче­ние начиналось с освоения основ грамоты по Псалтири и заучивания псалмов наизусть; так, основа­тель Ниси­бийской академии мар Нарсай поступил в школу города Айн Дулба в возрасте семи лет; благо­даря своим неза­урядным способностям, он уже через девять месяцев «отвечал всего Давида», т. е. выучил наизусть всю Псалтирь. Дальнейшее начальное обра­зование включало в себя изучение Ветхого и Нового Заве­тов, а также библейских толкований Феодора Мопсуе­стийского. В систему этого начального образования входило, кроме того, заучивание наизусть важнейших богослужебных песнопений и некоторый опыт в гомилетике.

О ранних годах существования Эдесской академии мы имеем лишь отрывочные сведения. Известно, что после того, как в 363 году Нисибин был захвачен пер­сами, оттуда в Эдессу бежали многие христиане. Среди них был и мар Апрем, более известный нам под именем преподобного Ефрема Сирина. Он основал в Эдессе знаменитую «школу персов» (т. е. беженцев из Пер­сии). «О преподавании в ней можно судить по библей­ским комментариям преп. Ефрема… Это была школа се­митского типа, вроде еврейских школ, — школа-обще­житие, некое братство. Главным предме­том преподава­ния и впоследствии оставалось Священ­ное Писание. Нужно было научиться читать и объяс­нять Библию. Ученики записывали и заучивали объяс­нения учи­теля» [47].

При жизни преподобного Ефрема и в течение не­скольких десятилетий после его смерти в Эдесской школе пользовались его толкованиями Писания в ка­че­стве экзегетических образцов. Однако в 420 году мар Киора, один из преемников преподобного Ефрема на посту ректора школы, принял решение перевести на сирийский язык библейские комментарии Феодора Мопсуестийского, охватывавшие, в отличие от ком­мен­тариев Ефрема, практически все книги Библии. После того, как перевод был закончен, толкования Феодора Моп­суестийского вытеснили в учебной про­грамме все про­чие толкования, а сам Феодор стал главным автори­те­том в области богословия и экзеге­тики во всей вос­точно-сирийской традиции: его назы­вали не иначе как «Блаженным» или «Вселенским Толкователем».

Как известно, Феодор Мопсуестийский был пред­ста­вителем крайне диофизитского направления в хри­столо­гии, впоследствии отождествленного с нестори­анством. После осуждения Нестория на Ефесском Со­боре 433 года на всю восточно-сирийскую традицию легло подоз­рение в ереси. Споры между монофизи­тами и диофизи­тами захлестнули и Эдесскую школу. В 489 году школа была объявлена очагом несториан­ства и по приказу им­пера­тора Зенона закрыта. За не­сколько лет до этого ее руководитель мар Нарсай вме­сте с учениками пересе­лился в Нисибин. К концу V века Нисибийская школа становится одним из главных духовных и бого­словских центров сирийской Церкви.

Мар Нарсай был выдающейся личностью. Он про­жил долгую жизнь, которая началась в IV, а закончи­лась в VI веке (399—501). Его популярность в Ниси­бине была очень велика. Он славился и как под­виж­ник, и как вы­дающийся толкователь. По свидетель­ству летописца, шесть качеств более всего привлекали к нему народ: новизна его мыслей, умение держать себя с достоинст­вом, располагающая внешность, отзывчи­вость, доброта и красноречие (красота его поуче­ний) [48]. С именем Нарсая связано появление интерес­нейшего доку­мента — «Правил Нисибийской школы», которые мы рассмотрим ниже.

Еще одним знаменитым ректором Нисибийской школы был Энана Адиабенский, возглавивший школу в 572 году. При нем была сделана попытка отказаться от библейских комментариев Феодора Мопсуестий­ского, которые Энана хотел заменить на комментарии Иоанна Златоуста и свои собственные. Энана был яр­кой лично­стью и выдающимся богословом, однако ав­торитет «Вселенского Толкователя» оставался незыб­лемым, и против Энаны восстали не только многочис­ленные бо­гословы и монахи, но и руководство сирий­ской Церкви. Поместный Собор этой Церкви, созван­ный в 585 году, подтвердил незыблемый авторитет Феодора, запретив кому-либо «явно или скрыто пори­цать этого Учителя Церкви или отвергать его святые книги». Впоследствии два Собора, в 596 и 605 годах, осудили толкования Энаны и повторили анафемы про­тив «отвергаю­щих комментарии, толкования и учения верного учителя, блаженного Феодора-Толкователя, и пытаю­щихся вве­сти новые и странные толкования, испол­ненные безу­мия и злохуления» [49].

Энана принадлежал к тому течению в сирийской Церкви, которое симпатизировало Халкидонскому Со­бору: именно с этим было связано стремление Энаны освободиться от наследия «отца несторианства», Фео­дора Мопсуестийского. В течение достаточно долгого времени в Нисибийской школе продолжалась борьба между сторонниками Энаны и его противниками. Не­смотря на соборные прещения конца VI века, Энана продолжал пользоваться авторитетом на рубеже VI и VII веков, когда были обнародованы дополнительные правила Нисибийской школы (их мы также рассмот­рим ниже): там Энана назван «опытным в знании и славным в смирении» [50].

Скажу теперь несколько слов об учебном процессе, куррикулуме и структуре Эдесской и Нисибийской школ. Преподавание длилось три года и разделялось на два учебных семестра — летний и зимний. После про­педевтического курса студенты начинали система­тиче­ское изучение Священного Писания, а также фи­лологи­ческих, исторических и богословских дисцип­лин. Изу­чалась, кроме того, греческая философия и литература, светская история, география и риторика [51]. Учитель ри­торики имел титул «мехагйаны». Филосо­фия изучалась по первоисточникам: читали, в частно­сти, сочинения Аристотеля, Порфирия, а также сирий­ских авторов. Философским дисциплинам обучал «бадука»; среди фи­лософских дисциплин одно из пер­вых мест занимала логика. Занятия письмом и калли­графией вел «саф­ра» — писец. «Макрейана» учил пра­вилам чтения.

Ключевой фигурой в школе был «мепашкана» — толкователь. В его задачи входило преподавание биб­лейской экзегетики. Мепашкана пользовался не только «нормативными» толкованиями Феодора Моп­суестий­ского; он мог обращаться и к толкованиям других гре­ческих и сирийских авторов. Кроме того, существовала и устная традиция толкования, перехо­дившая из поко­ления в поколение. Мепашкана обычно являлся и рек­тором, т. е. осуществлял общее духовное руководство школой.

Мепашкана-ректор не был администратором: хо­зяй­ственными и административными вопросами зани­мался «раббаита» — эконом. Ему было вверено все имущество школы, он отвечал за финансы, следил за дисциплиной и нес ответственность за содержание библиотеки. Должность эконома была выборной. По­мощником эко­нома был ксенодарх, на котором ле­жала, в частности, забота о школьной больнице.

Несмотря на то, что ректор и эконом пользовались безусловным авторитетом, высшей властью в школе были не они, а собрание общины, в котором всегда принимали участие и учителя и ученики (последние в силу своего численного преимущества имели решаю­щий голос) [52]. На этом собрании обсуждались все важ­ней­шие вопросы, связанные с деятельностью школы. Именно на нем избирали эконома. На нем же прини­ма­лось решение об исключении того или иного про­винив­шегося студента из школы. Собранию были подотчетны все члены общины, включая ректора и эконома, кото­рые не могли без согласия прочих чле­нов общины при­нимать ответственные решения [53].

Такая структура школы обеспечивала высокий уро­вень взаимного доверия между, с одной стороны, «профессорско-преподавательской корпорацией», с дру­гой — учащимися. Немыслимым было исключение уче­ника из школы по «келейному» приговору несколь­ких членов школьной администрации. Естественно, что и отношение к эконому (совмещавшему в одном лице со­временные должности инспектора, помощника ректора по административно-хозайственной части и заведую­щего библиотекой) было уважительным, по­скольку он не назначался вышестоящими властями, а избирался самой общиной.
2) Дисциплинарные правила Нисибийской школы

Чтобы увидеть, как жила Нисибийская школа, сле­дует обратиться к дошедшим до нас Правилам, о кото­рых я упоминал выше. Сохранилось два сборника Пра­вил — один составленный при Нарсае (496 г.), дру­гой — при Энане (590 г.). Правила Нисибийской школы являются первым известным истории уставом христианской духовной школы и потому представ­ляют для нас особый интерес.

В отличие, например, от «Похвального слова Ори­гену» святого Григория Неокесарийского, где, как уже было сказано, автор сосредоточен на положительной оценке деятельности учителя и ничего не говорит об отрица­тельных аспектах жизни школы, Правила Ниси­бийской школы представляют обратную сторону ме­дали. Как го­ворится в обширном предисловии, необ­хо­димость в ут­верждении Правил была продиктована не­строениями в школе, происшедшими по вине неких «людей завистли­вых», «неисправимых» и «сварливых». В предисловии к первому сборнику Пра­вил содержится предостережение всякому наруши­телю школьного ус­тава: он «будет отлу­чен от братства Христа и от обще­ния с истинными ве­рующими» [54]. В школе, которая мыслит себя братством Христа, не должно быть никого, кто «воспротивится и заспорит и не примет [эти Пра­вила] с любовью» [55].

Правило 1-е говорит о порядке выборов эконома:

В то время, когда подобает выбрать и объявить эконома, соответственно порядку и обычаю каж­дого года, по совету нашего учителя экзегета школы и всей общины, в согласии избирают соответст­вующее лицо, подходящее для руководства собра­нием. Никто не смеет остаться в стороне, поднять раздор и смя­тение… Если окажется, что кто-либо так поступает, восстает против правды и ссорится, он должен быть наказан, удален из собрания и лишен права на жи­тельство в городе [56].

Таким образом, эконом избирался по рекомендации мепашканы-экзегета (он же ректор) общим собранием учащих и учащихся. Выборы были сопряжены с раздо­рами и спорами; в ходе предвыборной борьбы создава­лись партии сторонников того или иного лица, «лоббировавшие» его кандидатуру. Эконом избирался лишь на один год. О том, как он должен вести дела, говорит следующее правило:

Эконом, который избран и которому доверено ру­ководство собранием, должен судить нелицепри­ятно и не руководствоваться [только] собственным мне­нием и не должен вести приходы и расходы школы без двух или трех свидетелей. И не налагать наказа­ния на провинившихся без совета с нашим учителем [т. е. ректором] и известными братьями, и что бы он ни делал, будь то наказание или проще­ние, или что-нибудь иное, должен делать по совету с братьями [57].

Правило прежде всего предусматривает строгий над­зор за финансовой деятельностью эконома. Кроме того, оно дает эконому право по совету с ректором и «известными братьями» наказывать тех или иных про­винившихся школяров. Возможно, здесь подразумева­ется телесное наказание: одно из наиболее распростра­ненных в древности и — скажем прямо — наиболее эффективных средств педагогического воздействия. Правило подчеркивает важность для эконома все свои действия согласовывать с «братьями».

Если решение о наказании провинившегося могла выносить «администрация» школы (т. е. эконом по со­вету с ректором-экзегетом и «известными братьями»), то решение об исключении принималось общим соб­ра­нием:

Если некоторые из братьев… будут застигнуты при прелюбодеянии, разврате, воровстве, колдов­стве или в мнении, противоречащем истинной вере, или опустятся до того, чтобы распространять сует­ность, то есть клевету, злословие, распущенность, ложь, или украдкой переходить из дома в дом ради вы­пивки, ссор или бунта, все собрание должно по­ста­новить не допускать их в школу и удалить из го­рода [58].

Среди нисибийских студентов были распростра­нены те же пороки, что имеют место в некоторых со­времен­ных учебных заведениях: кое-кто из школяров был не прочь выпить, мог повздорить с другими братьями, за­лезть в чужой карман и т. п. Если за эти преступления полагалось изгнание из школы, то руко­прикладство ка­ралось менее строго; ограничивались публичным нака­занием виновного:

Если кто-нибудь из братьев по какой-либо при­чине поднимет руку и ударит своего товарища или оскорбит его и будет изобличен теми, кто [это] ви­дел, он будет наказан перед всем собранием [59].

Впрочем, публичное наказание применялось лишь три раза. Если виновный не исправлялся, его исклю­чали:

Если кто-нибудь из братьев был наказан в собра­нии за проступки до трех раз и совершил после этого еще один проступок, подобный одному из предшествующих, он должен быть наказан и поки­нуть собрание и город [60].

Ученикам школы запрещалось без согласия эко­нома «ездить в землю ромеев» [61], т. е. в Византию: им­перия ромеев на протяжении десятилетий являлась стратеги­ческим противником Персидской империи, и школярам вменялось в обязанность быть «политиче­ски грамот­ными». Учащимся запрещалось заниматься торговыми делами и ремеслом, за исклю­чением летних каникул [62]. Исключением из школы ка­ралась кража из библио­теки [63]: строгость наказания была обусловлена тем, что книги стоили необычайно дорого и представляли собой главное достояние школы. Они, тем не менее, выдава­лись на руки уча­щимся [64].

Не одобрялось уклонение от «писания, научных за­нятий, толкований школы и чтения сообща» (т. е., оче­видно, общей молитвы) [65]. Студент, обвинивший дру­гого студента в каком-либо проступке, но не сумевший доказать справедливость обвинения, наказывался, как если бы он сам совершил этот проступок [66]. Студен­там, недавно поступившим в училище, запрещалось крити­ковать существующие там порядки; за подобные про­ступки наказывали исключением из школы:

Если увидят, что братья, находящиеся в школе, еще прежде чем они обучились и узнали порядок речи, высказываются в школе относительно внут­рен­них ее дел и производят в школе смятение, они должны быть удалены из собрания и из города [67].

Любопытно, что наказания применялись не только к ученикам школы, но и к учителям. Их, в частности, на­казывали за пропуск занятий без уважительной при­чины. Наказание для учителей заключалось в денеж­ном штрафе:

Если учителя чтения и риторики пренебрегают занятиями или пропускают порядок чтений [лекций], возложенный на них — не по болезни и без разре­шения нашего учителя [ректора] — то они заслужи­вают порицания и с них удерживается со­держание, которое они должны получать [68].

Денежному штрафу, а также и исключению из школы, мог, по решению общего собрания, подверг­нуться даже сам эконом. Это происходило в том слу­чае, если он нарушит правила школы:

Ни один эконом не волен поступать по-иному, чем написано в этой книге. Если обнаружится, что он поступает иначе, он должен внести штраф десять динаров золотом, уйти с позором из собрания и из города [69].

Отметим, что изгнание из школы автоматически влекло за собой оставление города. Школа была лицом города; учителя и ученики школы были у всех на виду; всякий проступок немедленно становился достоянием общественности.

Второй сборник Правил Нисибийской школы, со­ставленный сто лет спустя после первого, вносит неко­торые новые существенные детали в устав школы. Эко­ному, помимо прочих его обязанностей, предпи­сывается «обходить братьев нуждающихся, обеспечи­вая их, если требуется, хлебом, или помогать им в от­ношении суда, при необходимости» [70]. Четко опреде­ляются обязанно­сти смотрителя больницы:

Ксенодохос ксенодохейона, смотритель боль­ницы при школе, должен усердно заботиться о за­болевших братьях и не обделять их ничем из того, что им по­ложено для питания или лечения, а также не воро­вать и не обманывать в том, что доверено его забо­там. Без учителя [ректора] школы он не должен от­мечать ни приходов, ни расходов. Если же случится, что хоть одно из того, что установлено в этих прави­лах, он не исполнит, все, что он при­своил и утаил, будет изъято у него, и он должен дать в виде штрафа деньги — пятьдесят статиров — для больницы, а за­тем с позором выгнан из школы и из города [71].

Правила запрещают школярам селиться в городе или строить себе отдельное жилище вне города [72], пропус­кать общее богослужение [73], «отлынивать» от физиче­ского труда во время жатвы и поденных работ, свали­вая свою работу на другого [74]. Школярам запре­щается «жить с врачами» («чтобы книги мирского ис­кусства со святыми книгами в одном [месте] не чита­лись») [75], а также укрывать у себя пленников или бег­лых рабов [76]. Как и в первом сборнике Правил, во вто­ром сборнике говорится о недопустимости пьянства:

Никто из братьев, поскольку они состоят в школе, не должен есть в трактирах и кабачках, а также уст­раивать складчины и попойки в садах и парках, а все относить в свои кельи, как подобает по существую­щему у них порядку и обычаю [77].

Поскольку Нисибийское училище было школой за­крытого типа, доступной только для лиц мужского пола, в нем следили за тем, чтобы ученики не перехо­дили границы дозволенного в общении с женщинами:

Никто из братьев школы не должен под благо­вид­ным предлогом [общаться] с женщинами, мона­хи­нями… а также иметь с женщинами длительные раз­говоры и многочисленные дела, чтобы по этой при­чине не было обиды и оскорбления. Если ока­жется, что кто-либо поступает иначе, будет отчуж­ден от со­брания и уйдет из города [78].

Наконец, Правила обращают внимание на внешний вид учащихся. Школяры должны носить опрятную оде­жду и короткую стрижку:

Братьям школы наряду с учением следует забо­титься об одежде и прическе. Они не должны стричься наголо или отращивать кудри, как миряне, но со скромной стрижкой, в благопристойном пла­тье, далекие от распущенности, должны они ходить в пределах школы и по улицам города, так чтобы по этим двум [признакам] каждый мог узнать их, свой или чужой [79].

Мы видим, что уже в V—VI веках христианская ду­ховная школа нуждалась в детально разработанном ус­таве для поддержания порядка и строгой дисциплины. Однако это не была «палочная» дисциплина, основан­ная на насилии над личностью. Напротив, и учителя, и уче­ники призывались добровольно и сознательно сле­довать Правилам школы, не уклоняясь от их выполне­ния под разными предлогами. Главной заботой авто­ров Правил было сохранение школы как общины учи­телей и учени­ков, объединенных общей целью и об­щим видением. Исключались из школы — да и то лишь по решению общего собрания и лишь после многократных или особо тяжких проступков — только те ее члены, которые не разделяли это видение и своим присутствием ставили под угрозу целостность школы как единого организма.
Заключение

Мы рассмотрели лишь несколько типов духовной школы, характерных для раннехристианского Востока. Апостольская община интересовала нас прежде всего как первая и единственная в своем роде школа, осно­ванная Самим Спасителем. Анализ деятельности Алек­сандрийского огласительного училища времен Климента позволил нам рассмотреть детали учебной программы, характерной для христианских школ эл­линистического мира. Рассмотрение концепции ду­ховного образования Оригена позволило нам сделать выводы о том, какими педагогическими методами пользовались великие дида­скалы христианского Вос­тока. Взгляд на сирийскую христианскую образован­ность и в особенности рассмотрение Правил Нисибий­ской школы позволили нам уви­деть, как формирова­лась система обеспечения дисцип­лины в духовных школах первых веков.

В заключение мне хотелось бы вернуться к тому, с чего я начал — к вопросу о том, как в формировании нового видения духовной школы нам может помочь опыт раннехристианских школ.

Безусловно, не все в духовных школах древнего Вос­тока заслуживает восхищения и не все следует возрож­дать. Никому не придет в голову восстанавли­вать сис­тему телесных наказаний, существовавшую в древно­сти. Нет необходимости возвращаться к старым спосо­бам усвоения материала — переписыванию тек­стов, заучиванию их наизусть. Но все это относится к фор­мам обучения, а не к его содержанию.

Если же говорить о содержательной стороне учеб­ного процесса в раннехристианской школе, то здесь нам есть чему поучиться. Я бы выделил десять пунк­тов, над которыми, как мне кажется, стоило бы поду­мать при подготовке новой модели духовной школы:

1. Прежде всего, раннехристианская духовная школа была единой общиной, братством людей, объеди­нен­ных одной целью, одной задачей (это в равной сте­пени относится к апостольской общине, к школе Оригена и к Нисибийскому училищу). Что препят­ст­вует нам возродить этот дух общинности и един­ства?

2. Отношения между учителем и учеником в ранне­хри­стианской школе строились на основе взаим­ного до­верия; учеников и учителя скрепляли тесные узы дружбы; не было дистанции между «профессор­ско-преподавательской корпорацией» и студентами. Воз­родить такие отношения возможно, если некоторые современные «начальствую­щие» и «учащие» добро­вольно откажутся от того положе­ния, в которое они себя поставили, если не будут относиться к студен­там свысока, но научатся об­щаться с ними на рав­ных, научатся уважать и це­нить студентов. Если преподаватели духовных школ последуют примеру Христа, который, будучи «учителем и господом», умывал ноги Своим учени­кам, атмосфера в духовных школах сразу же корен­ным образом изменится.

3. В духовной школе христианского Востока ключе­вой фигурой был ректор. Он являлся духовным ру­ково­дителем школы, определял общее направление ее деятельности. Он был «педагогом»-детоводите­лем, своего рода духовным отцом учащихся. Ректор не был администратором, не занимался финансовой деятельностью, не отвечал за дисциплину в школе: за это отвечали другие. Ректор был богословом, спе­циалистом в своей области (в частности, в об­ласти библейской экзегетики), и потому пользо­вался ог­ромным авторитетом. Что мешает нам воз­родить та­кой тип руководителя духовной школы? Между про­чим, именно такими ректорами были протоиерей Ге­оргий Флоровский, протопресвитеры Александр Шмеман и Иоанн Мейендорф, сочетав­шие ученость с выдающимися пастырскими качествами и создавшие одну из лучших сегодня православных богословских академий. Таким же научным и духовным руководи­телем является епи­скоп Диоклийский Каллист, кото­рый, не будучи в формальном смысле слова ректором учебного заве­дения, сумел за тридцать лет препода­вания в Окс­форде создать свою школу, выпускни­ками которой являются многие современные право­славные бого­словы.

4. Высшим органом управления в таких школах, как Нисибийская, было общее собрание учащих и уча­щихся. Не следует ли возродить эту традицию? Не стоит ли подумать о том, чтобы именно в компетен­цию общего собрания передать ключевые вопросы академической жизни?

5. Не следует ли такие вопросы дисциплинарного ха­рактера, как исключение учащихся из школы, сде­лать прерогативой общего собрания? Это во всяком случае избавит духовные школы от произвола чле­нов администрации, которые лишатся возможности вы­носить свой суд над учащимся «келейно» под влия­нием личных симпатий или антипатий (при нынеш­ней системе ни одна духовная школа от этого не за­страхована).

6. Не следует ли сделать должности лиц, ответствен­ных за дисциплину в школе (инспекторов, помощ­ни­ков инспекторов и пр.), выборными, с тем чтобы в выборах участвовали и преподаватели, и сту­денты? Это существенным образом повысит уро­вень доверия учащихся к инспекции.

7. Обращаясь к опыту огласительных училищ эллини­стического мира (в частности, Александрийского училища времен Климента), не стоит ли нам поду­мать о том, чтобы от фрагментации богословского курса, т. е. деления его на многочисленные «дис­цип­лины», такие как догматическое, нравствен­ное, сис­тематическое, литургическое богословие, постепенно переходить к его интеграции? Не сле­дует ли, напри­мер, связать воедино догматическое и ли­тургическое богословие и изучать догматы на мате­риале бого­служебных текстов? По крайней мере, мы могли бы разработать такую систему пре­подавания богословия, при которой курсы бого­словских наук были бы взаи­мосвязанными и взаимодополняющими (при нынеш­ней системе эти курсы иногда дублируют друг друга [80], иногда же не имеют между собой ни­какой связи).

8. Опыт древнехристианских дидаскалов может нау­чить нас тому, как воспитать у учащихся навыки само­стоятельной работы (Ориген, в частности, при­учал своих слушателей не только ставить вопросы, но и самим находить на них ответы). Не следует ли нам продумать такую академическую систему, при кото­рой упор делался бы не на усвоение учащимися не­коей суммы богословских, церковно-историче­ских и иных сведений, но на развитие у студентов вкуса к самостоятельному изучению предмета? Не следует ли сократить лекционный курс, высвободив время для самостоятельных занятий? Не стоит ли разработать новую концепцию лекции, которая стала бы лишь введением в проблематику и биб­лиографию вопроса, а ответ на вопрос студенты ис­кали бы самостоя­тельно?

9. Во всех школах древнехристианского Востока важ­ное место занимало изучение философских дисцип­лин. Уделяем ли мы сегодня достаточное внимание таким предметам, как логика или диалектика, изу­чаем ли произведения античных (и не только антич­ных) философов, заботимся ли о том, чтобы при­вить учащимся навыки диалектического мышления? На­верное, необходимо думать о том, как су­щественным образом повысить уровень философ­ской подготовки наших студентов.

10. Раннехристианские школы были не только научно-богословскими центрами, но и центрами духовного воспитания юношества. Богословские школы фор­ми­ровали молодого христианина, закладывали в нем основы подлинной церковности, истинно-хри­стиан­ского благочестия. Можем ли мы похвалиться тем, что из стен наших богословских школ люди выходят более преданными Церкви, более духовно зрелыми, чем когда они туда поступали? И если нет, не сле­дует ли нам серьезно подумать о тех изъ­янах, кото­рые у нас в этом плане существуют, и по­стараться их исправить?

Многие из поставленных мною вопросов могут по­ка­заться наивными, многие из предложенных измене­ний — заведомо невыполнимыми. В самом деле, можно ли представить, чтобы в наших духовных шко­лах ин­спектор не назначался бы сверху, а избирался уча­щи­мися? Но ведь было же время, когда все это оказыва­лось возможным!

Скажу еще раз: думая о реформе духовных школ, мы не должны останавливаться на изменении форм. Надо идти дальше и кардинальным образом менять структуру управления, содержание учебных программ, весь подход к учебному процессу. И в этом нам может оказать не­малую помощь опыт духовных школ ранне­христиан­ского Востока.

 

[*] Доклад на консультации православных богословских школ в Санкт-Петербургской духовной академии, 20—26 января 1999 г. Опубликован в журналах «Христианское чтение» № 18, 1999; «Церковь и время» № 2 (9), 1999.


[1] Полностью напечатан в Вестнике РХД № 177. Париж — Нью-Йорк — Москва, 1998. С. 39—82.

[2] Русская мысль № 4248. Париж, 3 декабря 1998 г.

[3] Ср. Протоиерей Георгий Флоровский. Пути русского богословия. Париж, 1937. С. 51.

[4] Лк. 16:8; Ин. 12:36.

[5] Обращение r¶abbiq, r¶abboyniq, didaqskale в разговорном греческом койне относилось к духовным учителям и наставникам вообще; то же следует отметить и для слов mauhtaiq, aЅkoloyuei­n. См. Theological Dictionary of the New Testament. Vol. II. Michigan, 1964. P. 154.

[6] Слова Иоанна Крестителя (Мф. 3:11) имели очень конкретный смысл: Иоанн говорил о том, что он недостоин быть даже учеником Мессии.

[7] Ср. Мк. 1:3 («Глас вопиющего в пустыне: приготовьте путь Господу, прямыми сделайте стези Ему»); Мф. 21:8 («Множество же народа постилали свои одежды по дороге, а другие резали ветви с деревьев и постилали по дороге»).

[8] См. Ефес. 4:11: «И Он поставил одних апостолами, других пророками, иных евангелистами, иных пастырями и учителями (didaska?loyw)».

[9] См. Словарь библейского богословия. Под редакцией К. Леон-Дюфура и др. Брюссель, 1990. С. 1194—1196.

[10] Протопресвитер Николай Афанасьев. Церковь Духа Святого. Париж, 1971. С. 136.

[11] Ср. настенные изображения в римских катакомбах конца I — начала II вв.

[12] Ср. I послание св. Климента Римского.

[13] Существует гипотеза (основанная на свидетельстве историка V века Феодора Чтеца: см. Theodoros Anagnostes. Kirchengeschichte. Berlin, 1971. S. 160), согласно которой одним из ректоров Александрийского училища был Афинагор Афинский (II в.). Знаменитое «Прошение о христианах» Афинагора является опытом библейского богословия, будучи вместе с тем одним из наиболее ранних трудов по осмыслению христианской догматики: автор раскрывает учение Церкви по таким вопросам, как домостроительство воплотившегося Логоса, сотворение мира и человека, антропология, ангелология, экклезиология и сакраментология. В «Прошении» очевиден глубокий подход к проблемам христианской аскетики и нравственности: Афинагор выступает против абортов, поощряет девство, говорит о причинах стойкости христиан перед лицом гонений. Его стиль и манера изложения свидетельствуют о положительном отношении к эллинистической культуре: в тексте встречаются поговорки из «Илиады», цитируются «Одиссея», Гесиод, орфическая поэзия, Эсхил, псевдо-Софокл, Пиндар и Еврипид, автор знаком с герметической литературой, греческой историографией и, конечно же, античной философией. Доктрина этого апологета представляет собой интересный опыт адаптации достижений среднего платонизма к нуждам христианского богословия. Если Афинагор действительно был предшественником Пантена и Климента на посту ректора Александрийского училища, то именно ему, а не им может принадлежать основная роль в превращении этого училища в «христианский университет».

[14] Строматы 1, 9. Здесь и далее «Строматы» Климента Александрийского цитируются (с незначительными изменениями) по изданию: Отцы и учители Церкви III века. Антология. Составление, биографические и библиографические статьи Митрополита Волоколамского Илариона (Алфеева) . Т. I. М., 1996. Cc. 30—299.

[15] Строматы 1, 5.

[16] Строматы 6, 10.

[17] Строматы 1, 2.

[18] Строматы 1, 5.

[19] Строматы 1, 5.

[20] Строматы 1, 2.

[21] Строматы 1, 5.

[22] Строматы 1, 7.

[23] Строматы 6, 7.

[24] Глава 22 книги 1-й «Стромат» посвящена этой теме.

[25] См. Строматы 1, 23—24.

[26] Строматы 1, 25.

[27] Строматы 1, 26—28.

[28] См. Строматы 2, 16, и др.

[29] Строматы 7, 2.

[30] Строматы 6, 6.

[31] См. Строматы 7, 17.

[32] Строматы 7, 10.

[33] Строматы 1, 6.

[34] Осуждение отдельных ошибочных мнений Оригена на V Вселенском Соборе не снижает его выдающейся роли в деле развития христианского богословия и духовного образования.

[35] Священномученик Григорий Неокесарийский. Благодарственная речь Оригену, 109—114. С. 179. Здесь и далее «Благодарственная речь» св. Григория цитируется (с незначительными изменениями) по изданию: Отцы и учители Церкви III века. Антология. Составление, биографические и библиографические статьи Митрополита Волоколамского Илариона (Алфеева) . Т. II. М., 1996. Cc. 165—191.

[36] Весьма важная деталь: Ориген считал допустимым знакомиться с какой угодно литературой, кроме атеистической, которая «оскверняет душу».

[37] Св. Григорий. Благодарственная речь, 151—153. С. 184.

[38] Св. Григорий. Благодарственная речь, 158. С. 185.

[39] Св. Григорий. Благодарственная речь, 170—173. С. 186—187.

[40] Св. Григорий. Благодарственная речь, 102. С. 178.

[41] Св. Григорий. Благодарственная речь, 174—181. С.187—188.

[42] Св. Григорий. Благодарственная речь, 96—98. С. 177.

[43] Св. Григорий. Благодарственная речь, 95—96. С. 177.

[44] Св. Григорий. Благодарственная речь, 81—82. С. 175.

[45] Св. Григорий. Благодарственная речь, 81. С. 175.

[46] Св. Григорий. Благодарственная речь, 83. С. 175.

[47] Протоиерей Георгий Флоровский. Восточные Отцы IV века. Париж, 1937. С. 227.

[48] Свидетельство принадлежит Бархадбешаббе (VI—VII вв.). Цит. по: В. Пигулевская. Культура сирийцев в Средние века. М., 1979. С. 64.

[49] Цит. по: D. Miller. Epilogue to: Isaac the Syrian. Ascetical Homilies. Massachusetts, 1984. P. 503.

[50] См. В. Пигулевская. Культура сирийцев. С. 70 и 102.

[51] A.Voobus. History of Asceticism in the Syrian Orient. T. II. Corpus Scriptorum Christianorum Orientalium 197 (Subsidia, 17). Louvain, 1960. P. 412—413.

[52] Отмечу, что в разные времена численность учащихся в Нисибийской академии достигала 800—1000 человек.

[53] Вышеприведенные сведения заимствованы главным образом из книг: В. Пигулевская. Культура сирийцев. С. 57—89; A.Voobus. History of the School of Nisibis. Louvain, 1965.

[54] Правила I, предисловие. Здесь и далее обе серии Правил (Правила I и II) цитируются по переводу В. Пигулевской. См. В. Пигулевская. Культура сирийцев. С. 90—106. Текст правил опубликован в книге: The Statutes of the School of Nisibis, edited, translated and furnished with a commentary by Arthur Voobus. — Papers of the Estonian Theological Society in Exile 12. Uppsala, 1961. P. 51—105.

[55] Правила I, предисловие.

[56] Правила I, 1.

[57] Правила I, 2.

[58] Правила I, 3.

[59] Правила I, 18.

[60] Правила I, 19.

[61] Правила I, 4.

[62] Правила I, 5.

[63] Правила I, 14.

[64] Правила I, 14.

[65] Правила I, 8.

[66] Правила I, 16.

[67] Правила I, 13.

[68] Правила I, 20.

[69] Правила I, 22.

[70] Правила II, 3.

[71] Правила II, 1.

[72] Правила II, 2 и II, 4.

[73] Правила II, 5.

[74] Правила II, 10.

[75] Правила II, 19. Это Правило свидетельствует о том, что при школе существовало нечто вроде медицинского факультета.

[76] Правила II, 21.

[77] Правила II, 16.

[78] Правила II, 18.

[79] Правила II, 17.

[80] Так например, латинский догмат о Filioque изучается в курсах догматического богословия, сравнительного богословия, истории западных исповеданий и т. д.